Mutazilisme

Association pour la renaissance de l'islam mutazilite (ARIM)

Auteur : Faker Korchane (Page 1 sur 9)

Mutazilisme, violence et guerre

 

En ces temps incertains où la guerre fait rage à nos portes (en Ukraine), et où la menace d’un troisième conflit mondial n’est pas écartée. Il m’a semblé pertinent, pour notre cercle de discussion d’aujourd’hui, d’évoquer la question du rapport entre le mutazilisme, la violence et la guerre. Non seulement parce que l’actualité nous donne l’opportunité d’interroger cette notion, mais aussi et surtout, parce que l’une des choses les plus connues sur le mutazilisme, est l’imposition d’un examen de conscience (mihna), une épreuve potentiellement violente, contre les clercs qui n’admettraient pas que le Coran était créé. De là, il n’est pas rare d’entendre que les mutazilites ont voulu imposer leur croyance par la force non seulement à ces fameux clercs, mais aussi, au peuple dans son ensemble, attribuant ainsi une réputation sulfureuse qui consiste à faire du mutazilisme un courant rigoriste et exclusiviste. Et pourtant, est-ce que cette accusation est fondée ? Que dire de cette mihna, mais aussi du rapport entre le mutazilisme et les autres communautés religieuses islamiques ou non. Nous verrons que l’origine du mutazilisme profondément marquée par une sensibilité intra-islamique jouera un grand rôle sur la manière que les mutazilites penseront leur rapport avec autrui. De même, nous verrons que la mihna n’a pas été menée contre un groupe religieux précis, mais pour l’établissement d’un terrain commun d’entente public. Enfin, nous verrons comment le mutazilisme par son ouverture d’esprit n’a jamais fermé la porte à aucun groupes religieux et qu’il a toujours aspiré à l’unité des musulmans, voire davantage sans vouloir imposer quoi que ce soit.

L’origine politique

(image D.R.)

Reconstitution de la ville de Bagdad telle que conçue à son origine en 762

Et pourtant, beaucoup d’éléments dans l’histoire du mutazilisme tendent à prouver, qu’à l’inverse de sa réputation, le mutazilisme a été l’un des courants les plus ouverts de l’islam. Sans que cela veuille dire pour autant, qu’il n’y a jamais eu d’accrocs, d’excès, voire même de violence. Mais qu’il y ait eu possibilité d’épisodes excessifs, ce n’est pas la même chose que de dire qu’en lui-même, le mutazilisme est porteur d’exclusivisme et de détestation de l’autre. L’une des raisons possibles à cela peut être retracée dans l’origine possible du mouvement lui-même. Ainsi, rappelons que mu’tazilaest le participe du verbe i’tazala, qui veut dire, s’isoler, se séparer, se tenir à distance. La première mention de ce nom dans les chroniques, le fait apparaître à l’occasion du premier conflit armé entre musulmans lors de la bataille dite du Chameau, entre Ali d’une part et Aïcha et deux compagnons du prophète (Talha b. Ubeyd Allah et al-Zubayr b. al-Awâm, et qui y trouveront la mort) de l’autre. Des chroniques évoquent alors l’attitude de certains des Compagnons du prophète de son cercle proche, comme Sa’d b. Abî Waqqâs, Abdullah b. Omar, Al Ahnaf b. Qays et d’autres ; qui refusèrent de prendre parti. C’est eux les premiers qui furent appelés « mu’tazila ». Ainsi, la première mention du nom de ce groupe ne fait pas référence à une théologie quelconque, mais bien à une attitude politique. Comme cela sera le cas plus tard, au moins à l’origine, pour toutes les autre écoles et obédiences musulmanes. Et cette politique consiste en une attitude de neutralité dans les conflits internes aux musulmans même s’ils reconnaissaient qu’un des partis avait sans doute tort, ils affirmèrent que cela ne devait pas permettre pour autant de faire couler le sang d’autres musulmans.

Classiquement, on attribue au théologien Wâssil b. Atâ (699-748) la paternité du mutazilisme. Or, selon les travaux de l’arabisant et spécialiste de la théologie musulmane, l’allemand Josef Van Ess, à l’époque de Wâssil, la dénomination mutazilite était déjà bien connue et établie. En gros, pendant la période probable de sa pleine activité, soit entre 720 et sa mort en 748/9, soit la toute fin de l’époque Omeyyade, les mu’tazila étaient déjà connus. Et Wâssil, plutôt que l’initiateur, a été le maître de l’école durant cette période. Il a été le premier à rédiger un travail sur les usûl al-fiqh (fondements de la théologie pratique), sans doute a-t-il été aussi le premier à formaliser les principes, même si à son époque, on parle de quatre principes, et pas encore cinq. Mais Wassil a surtout été le premier, apparemment, à organiser un système de da’wa, de missions, en envoyant des représentants de l’école aux quatre coins du monde musulman. Parmi ces missionnaires, mentionnons le nom de Abdullah b. al-Hârith qui fut envoyé au Maghreb, et Othmân al-Tawîl, envoyé en Arménie où on dit qu’il réussit à convertir 3000 personnes. Pour toutes ces raisons, Van Ess dira que Wâssil est le véritable fondateur de l’École, en ce sens, qu’il aura joué un rôle fondamental dans sa structuration et dans sa transformation en véritable pôle théologique avec une structuration, une pensée formalisée et organisée et une action militante efficace. Avant Wâssil, le mutazilisme est une sorte de mouvement connu, mais qui semble surtout qualifié une attitude de retrait dans les conflits intra-islamiques, sans autre forme de spécification. Ce n’est qu’avec Wâssil, que le mutazilisme s’enrichit d’une pensée active et d’une structure véritable. Pour les historiens mutazilites, Wâssil a été le disciple de Hassan al-Basri, mais aussi et surtout d’Abû Hashim b. Muhammad b. al-Hanafiyya. Abû Hâshim a été le disciple de son père (Muhammad b. al-Hanafiyya donc), lui-même disciple de son père, l’imam Ali b. Abî Tâleb (as/kaw), cousin, gendre et premier pupille et disciple de notre bien aimé prophète Muhammad (sawas). Soit à partir de l’imam Ali qui est la première génération (puisque tout part du prophète sawas) ; Muhammad b. al-Hanafiyya à la deuxième ; Abû Hâshim à la troisième ; et donc Wâssil à la quatrième génération de mutazilites. Il en est même à la tête.

La question de la mihna (l’Épreuve)

Représentation de l’épée légendaire al-Samsâmah (Fendeuse) du calife al-Wâthiq (illustration : D.R.)

Wâssil meurt en 748, juste avant la prise de pouvoir des Abbassides. Toutefois, il aura eu le temps d’assister à la prise de quelques califes Omeyyades partisans de l’Unicité et de la justice de Dieu. Le premier, vécut avant Wâssil, il s’agit de Mu’awiyya II qui ne régna qu’une quarantaine de jours en 683 ou 684. S’il règne aussi peu, c’est parce qu’il s’était engagé à mettre fin à la guerre entre Omeyyades et Abdallah b. Zubayr, un compagnon qui s’était proclamé calife en Arabie occidentale (La Mecque et Médine notamment). Face à son échec, Mu’awiyya II abdiquera alors qu’il n’est pas âgé de vingt-cinq ans. Le deuxième, est Umar b. Abdelazîz qui ne garde le pouvoir qu’un an et demi. Figure emblématique de la sagesse religieuse, l’une de ses réalisations les plus durables, jusqu’à nos jours, est le fait d’avoir interdit la malédiction adressée en chaire tous les vendredis dans les mosquées contre l’imam Ali et sa famille. Il demandera que l’on remplace ces malédictions, mises en place au temps des premiers califes Omeyyades, par un verset coranique. Là encore, comme avec Mu’awiyya II, la volonté de rapprochement avec les autres musulmans. Les chiites, ennemis acharnés des Omeyyades ne s’y tromperont pas en voyant en Umar II, un des rares Omeyyades qu’ils respectent. Voulant réduire le train de vie de sa propre famille et de l’aristocratie, il mourra empoisonné moins de deux ans après avoir pris le pouvoir. Notons au passage, qu’il nommera avant sa mort une personne pour récupérer les fonds publics détournés par sa famille (les Omeyyades) en confisquant des biens et en les vendant. Le clan Omeyyade s’empressera d’exécuter le pauvre « commissaire-priseur » de sinistre manière après la mort de Umar II. Cet homme nommé par le calife, n’était autre que Ghaylân al-Dimashqî, ancien élève de Hassan al-Basri mais aussi de Hassan b. Muhammad b. al-Hanafiyya (tiens, tiens ! voire plus haut). Le dernier calife Omeyyade mutazilite a lui aussi très peu régné, il s’agit de Yazîd III, dit le Réducteur, à cause de l’abaissement du traitement de l’armée qu’il a fait passer, mais meurt six mois après le début de son règne en 744. A ce moment-là, l’empire Omeyyade était déjà sur le déclin, et les révoltes dans ses périphéries nombreuses.

C’est d’ailleurs l’une de ces révoltes qui s’est transformée en révolution. En 750, une véritable révolution suivie de l’élimination de la dynastie régnante, installera au pouvoir une nouvelle Maison, de la famille du prophète, et de son oncle al-Abbâs pour être précis. C’est en effet cette année-là qu’arrive au pouvoir la dynastie Abbasside. Certains historiens mutazilites prêtent une adhésion au mutazilisme des premiers califes de cette dynastie. Selon ces derniers, nous pouvons distinguer deux périodes mutazilites : la première avec les trois premiers califes, à savoir al-Saffâh (m.754), al-Mansûr (m. 775) et al-Mahdi (m. 785), après un intermède de trois califes non-mutazilites (al-Hâdi, Harûn al-Rashîd, et al-Amîne) ; vient au pouvoir une deuxième période de califes mutazilites, al-Ma’mûn (m. 833), al-Mu’tassim (m. 842) et al-Wâthiq (m. 847). Les particularités de ces deux périodes, est que la première a consisté en une phase de mise en place et une consolidation du pouvoir abbasside, ainsi que la mise en place d’une véritable politique culturelle ambitieuse avec l’instauration de la Maison de la sagesse (bayt al-hikma). Puis, dans une deuxième phase, qui sera particulièrement l’œuvre d’al-Ma’mûn, une accélération dans le volet culturel, et surtout, une tentative de dégager le domaine légal et juridique de l’emprise des religieux pour le placer sous le contrôle de l’État. Comment al-Ma’mûn s’y est-il pris ? Il a voulu faire reconnaître par toute la classe religieuse, qui était aussi celle des juristes et des représentants de la loi et donc de l’État, que le Coran était créé. Ce point de doctrine religieuse est loin d’être la spécificité du mutazilisme, puisque les chiites, et les ibadites le reconnaissent aussi. Mais en faisant cela, le calife demandait aux hommes de loi de reconnaître que le Coran, produit au milieu des hommes avec prise en compte du contexte, des moyens de l’époque etc. n’était pas la perfection que semble vouloir insinuer l’idée du Coran incréé. Si le Coran est incréé, cela voudrait dire qu’il serait une sorte d’incarnation du divin sur terre, soit une matérialisation de Dieu parmi nous. Ce qui pose toute une série de difficultés facilement identifiables. C’est la raison pour laquelle les théologiens protestants dénomment cette pratique « l’inscripturation » (incarnare et scriptura). Mais dire que le Coran est créé, c’est impliqué qu’il doit être parfait. Mais par quoi ? Par la raison humaine. Le calife al-Ma’mûn a voulu faire en sorte que ce soit le calife qui tranche sur les questions légales et juridiques. Et non les religieux, puisqu’en disant que Seul Dieu devait gouverner à travers les sources du droit, ils étaient les seuls à pouvoir décider de ce que Dieu disait. Or, à travers, la diversité des écoles, la diversité des approches, des connaissances et des représentations, la loi était en vérité diverse. En centralisant la source du droit dans l’institution califale, al-Ma’mûn a voulu rapatrier le droit sous l’égide de l’État et le retirer des religieux. Pour ce faire, il a soumis tous les maîtres, enseignants et juges (qudât, sing. qâdi) à la question du Coran créé. Permettant à ceux qui le reconnaissaient de continuer leurs enseignements (et donc la formation des futurs juristes). Il faut reconnaître qu’à cette occasion, des personnages plus ou moins importants, plus ou moins connus, purent être battus, emprisonnés, ou le plus souvent, retirés de leurs charges d’enseignement. Comme cela a été le cas avec le traditionniste Ahmed b. Hanbal (m. 855), qui a été interrogé par le calife al-Mu’tassim, pourtant pas le plus enthousiaste à maintenir cette politique de la mihna (l’épreuve). Donc, contrairement à ce qui peut se dire jusqu’aujourd’hui, les califes n’ont jamais voulu imposer le mutazilisme aux gens, et certainement pas à l’ensemble du peuple. Mais ils ont voulu faire reconnaître un point de doctrine aux gens de pouvoir pour faire reconnaître la centralité de l’État. C’est sans doute la raison pour laquelle l’arabisant et spécialiste du monde musulman André Miquel voit dans la politique d’al-Ma’mûn la première tentative de laïcisation de l’histoire. Mais en aucune manière, il n’a été question d’une inquisition à l’instar de ce que connaîtra l’Espagne ou le Portugal des siècles plus tard. Évidemment, il y eut des épisodes malheureux, comme sous al-Wâthiq, calife très zélé, qui n’a pas hésité à faire preuve d’une certaine rigueur. Ainsi, les chroniques rapportent qu’il aurait exigé des prisonniers musulmans échangés contre les prisonniers chrétiens byzantins, que les musulmans crient sur le pont de l’échange (une sorte de Checkpoint Charlie avant l’heure) que le Coran était créé, sans quoi ils devaient rester prisonniers des byzantins. Plus grave, et malgré les efforts du juge suprême (qâdi al-qudât), le mutazilite Ahmed b. abî Du’âd (m. 854), al-Wâthiq condamnera à mort un traditionniste célèbre de l’époque, al-Khuzâ’i, et il exécutera lui-même la sentence avec son épée légendaire des Arabes, al-Samsâmah (Fendeuse). Mais cette période n’a pas empêché les autres religions de continuer d’évoluer normalement dans l’empire, et tous furent respectés comme d’habitude. Seule la classe des détenteurs d’autorités musulmans, ont été interrogés.

Un mouvement transversal

(Photo: wikimedia commonsGrande mosquée de Kairouan en Tunisie, dont la structure actuelle remonte à l’époque Aghlabide

Sous les Aghlabides en Ifriqyya (Tunisie actuelle plus quelques pans de l’Algérie et de la Libye) ; les émirs de la dynastie, mutazilites et de rite hanafites, ont alternés les qâdi al-Qayrawân, juge de Kairouan, équivalent du qâdi al-qudât dans l’Orient. Nommant tantôt un juge sunnite malikite, puis un juge mutazilite hanafite et ainsi de suite. Parfois, ils nommèrent deux juges en même temps, un de chaque tendance. Notons que le seul cadi de Kairouan qui se montra « obscurantiste » était le seul encore connu de nos jours, l’imam Sahnûn (m. 854). Dès qu’il prit la place de grand cadi, il fit arrêter son prédécesseur mutazilite, Ibn abî al-Jawâd et le fit systématiquement torturer jusqu’à ce que mort s’en suive. Sahnûn avait été nommé par le seul émir aghlabide sunnite malikite, Abû-l-Abbâs Muhammad I (m. 856). La région était alors partagée par plusieurs obédiences musulmanes : à côté des sunnites malikites et des mutazilites hanafites, il y avait des sunnites hanafites, mais aussi des kharijites de plusieurs tendances, notamment des suffrites et des ibadites. Des chiites zaydites dans le Maroc actuel ; c’est à cette époque qu’apparurent les premiers groupes chiites ismaéliens. C’est parmi l’un de ces groupes ismaéliens, la tribu berbère des Kutamas que les Aghlabides seront vaincus et remplacés par la dynastie Fâtimide.

Au final, que ce soit les Abbassides en Orient (Machrek) ou les Aghlabides en Occident (Maghreb) ; il n’y a aucune trace de tentative d’écrasement des autres groupes religieux ou d’imposition du mutazilisme. Bien au contraire, les maqâmât (cercles de discussions) semblent avoir été la règle. D’ailleurs, les débats n’ont manqué ni à Bagdad ni à Kairouan. Débats avec les traditionnistes (sunnites), mais aussi avec les chiites de tout type et les kharijites. Fidèles à la tradition mutazilite de neutralité, allez, osons l’anachronisme, à une forme d’œcuménisme islamique. Au Maghreb, les mutazilites ont souvent été associés aux kharijites, là-bas, ils étaient appelés « wassilites ». Ils favorisèrent l’installation d’un rescapé alide autour de Volubilis où celui-ci, Idris Ier, de confession zaydite (donc très proche du mutazilisme) eut le soutien du chef mutazilite de la tribu berbère des Awriba, Abû Layla Ishâq b. Muhammad b. Abdelhamîd (m. 808), pour fonder sa ville de Fès. Ils permirent à d’autres d’exercer la plus haute fonction religieuse comme nous l’avons déjà dit. En orient, le calife al-Ma’mûn avait nommé le chef de la Maison alide, et maître spirituel des chiites de son temps, l’imam Ali al-Ridâ comme successeur. Mais ce dernier a sans doute été tué avant (bien qu’il ait été plus vieux que le calife). Al-Ma’mûn avait même adopté la couleur verte des Alides pour mettre fin à l’opposition chiite-sunnite.

 

Même en dehors de l’islam, les mutazilites ont beaucoup débattus et récusés des croyances et des visions, notamment chrétiennes, de Dieu. Sans que cela ne se transforme jamais en persécution des minorités. Le cadi Abdeljabbar al-Hamadhani (m. 1025), cadi célèbre sur une grande région de l’Iran actuel regroupant des cités comme Rayy (environs de Téhéran actuel), Ahwâz, Romhurmuz jusqu’à la limite de l’Irak dans le Khûzistân actuel, n’a cessé de débattre avec les chrétiens nestoriens et jacobites notamment. Mais le mutazilisme jouera un rôle important dans l’histoire de la pensée juive, puisqu’il influencera de façon décisif un groupe qui à l’époque médiéval constituait jusque-là moitié des juifs de l’époque, à savoir le karaïsme. En effet, des penseurs karaïtes auront de grandes controverses avec les rabbanites (orthodoxes) et ces débats influenceront ces derniers comme Saadia Gaon (m. 942), grand opposant aux karaïtes, et l’une des sources majeures d’influence du grand rabbin Moïse Maïmonide (m. 1204). Tous deux de culture arabe et de religion juive. L’influence de Saadia Gaon aura même un rôle un peu plus distant sur une figure importante comme Rachi (m. 1105) mais dans une mesure moindre puisque ce dernier est ashkénaze et non de culture arabe. Dans les chroniques, le karaïsme est souvent désigné par le nom de « mutazilisme juif ».

Est-ce un hasard si c’est grâce à des groupes religieux minoritaires, ou disons, non-sunnites, que nous retrouvons parfois des manuscrits mutazilites, que la tradition historique considérait perdus ? Évidemment, non. Ainsi, des manuscrits de livres mutazilites ont été découverts dans une genizah (partie d’archivage des manuscrits trop usés pour être encore lus) d’une synagogue karaïte du Caire au XIXe siècle. Ou encore, d’autres manuscrits découverts dans le plafond d’une mosquée zaydite à San’a au Yémen au milieu du XXe siècle. D’autres découvertes ont été faites notamment en Iran. Le chiisme a fait bon accueil à la pensée mutazilite, comme le sunnisme, qui en a pris de grandes parts, mais qui a procédé à une forme de condamnatio memoriae (effacement des mémoires) du mutazilisme dans son ensemble, qui est resté pourtant enseigné, comme en négatif (ce qu’il ne faut pas penser), jusque de nos jours. Comme le soufisme, le mutazilisme est peut-être la seule appartenance transversale de l’islam. Ainsi, vous pouvez être sunnite, chiite ou ibadite et soufi. De même, vous pouvez être mutazilite et sunnite (comme al-Jâhiz, ou al-Nazzâm par exemple), ibâdite (comme al-Assam ou Hishâm al-Fuwati, certains y ajoutent même Wâssil) ou chiite (comme Bishr b. al-Mu’tamar, ou encore Sharîf al-Murtadha).

Si nous n’avons pas évoqué la question de la guerre, c’est parce que les mutazilites n’ont pas innové de ce côté. Faisant la guerre quand il le fallait, suivant les usages de l’époque. Et à part une révolte, celle de Muhammad al-nafs al-Zakyya, Muhammad l’âme pure (m. 763) descendant du prophète, contre un calife considéré par certains comme lui-même mutazilite, il n’y a pas eu d’action politique particulière du groupe mutazilite. Cela en raison d’une absence de doctrine politique élaborée. La lecture mutazilite de la politique semble avoir été proche des kharijites, notamment des Najadât, pour qui, n’importe qui de vertueux peut devenir calife, à considérer que le califat soit nécessaire, ce qui l’était pour des raisons politiques, mais non pas religieuse. Le califat n’est pas un devoir religieux, c’était une nécessité historique et politique. Mais en cas de régime vertueux, pas besoin de califat. Ainsi, nous sommes très loin du portrait à charge d’obscurantistes, que certains dans le sunnisme, aiment à dresser contre le mutazilisme dans son ensemble.

Vidéo 6 sur la critique du hadith

Aujourd’hui la question du hadith. Remerciements spéciaux non seulement à Yassine Zitouni, mais aussi à messieurs Islam Ibn Ahmed et Salik al-Hanif.

Vidéo 4 sur le principe d’induction et l’occasionnalisme

Le principe d’induction et l’occasionnalisme. Merci au frère Yassine.

Vidéo 5 sur le verbe ja’ala (جعل)

Aujourd’hui, un peu de linguistique avec le frère Yassine Zitouni. Grand merci à lui.

Vidéo 3 Débat entre un mutazilite et des ash’arites

Merci aux participants, notamment à notre frère Yassine Zitouni, surtout que ce fut une longue conversation. L’usage de certains termes peut être discuté…mais le débat s’est tenu dans un bon esprit. Plus bas, la vidéo du debrief par le frère Yassine.

 

Vidéo 2 sur la question de la morale

Merci à nos frères Yassine Zitouni, et Maly Hosseinpour pour cet échange vivant et intéressant sur la morale.

Vidéo 1 sur les fondements du mutazilisme

Voici une vidéo de notre site partenaire, Les maisons de la sagesse. Première vidéo, sur les fondements du mutazilisme. Avec nos plus sincères remerciements à notre frère Yassine Zitouni. Bonne vision.

La question des hadiths et de la sunna et le mutazilisme

La question des hadiths et de la sunna dans la constitution de la pensée religieuse islamique contemporaine, et sa théorisation mutazilite actuelle

Voici le texte de l’analyse proposée lors du cercle du 16 octobre dernier. Cela a été l’occasion d’échanges très intéressants avec les personnes présentes. 

La thématique des hadiths et de la sunna du prophète dans son rapport avec l’établissement et le développement de la pensée islamique contemporaine, est très souvent citée comme l’un des problèmes les plus importants parmi ceux qui se posent aux musulmans d’aujourd’hui.

Dans le but de comprendre pourquoi, il nous faut passer par un court rappel historique, ce qui nous permettra de comprendre la place de la sunna dans l’élaboration de la pensée islamique, mais aussi d’en comprendre les enjeux implicites, qui sont des impensés de la réflexion religieuse en islam de nos jours. Mais nous nous en n’arrêterons pas là, puisque le cœur de notre propos sera de voir quelle conception la théologie mutazilite va développer autour de ces notions (hadith et sunna).

La genèse de la Sunna actuelle

Le mot « Sunna » veut dire quelque chose comme « tradition », « usage » ou « coutume ». Dans les premiers temps de l’islam, le mot « sunna » est utilisé pour parler de coutume locale ; ou, au vu de sn usage dans le Coran, pour parler de la « sunna de Dieu dans sa création », à savoir, les lois cosmologiques qui régissent l’univers. Quant à la notion de « hadith », qui se dit des propos, maximes, ou actions faites, ou admises, par le prophète Muhammad (sawas). A cette époque-là, après 632 (mort du prophète), le nombre de propos attribués au prophète connaît une croissance exponentielle. Beaucoup affirment tenir un « dit » authentique. Mais là n’est pas vraiment le cœur de la problématique liée aux hadiths.

Puisqu’après le décès du prophète, commence un moment de flottement. En effet, qui devait prendre la tête de la nouvelle communauté sociale constituée qu’on n’appelait peut-être pas encore « musulmane ». Mais cette communauté n’était pas uniquement religieuse. Par son système d’alliance qui répondait aux usages des tributs arabiques de l’époque, Muhammad s’était constitué un grand réseau d’alliance et de clientèle à travers la péninsule arabique. Mais qui dit alliance, dit aussi qu’il y a des gains à être alliés. Notamment en termes de partage des richesses et des butins de guerre. Qui pour prendre la place du prophète après sa mort, sachant que Seul Dieu décide de qui est prophète ? Celui-ci n’était pas encore enterré que les négociations quant à savoir qui lui succéderait avaient bon train. Seul l’imam Ali (as/kaw) et les gens de la Maisonnée du prophète (Ahl al Bayt, Hassan, Hussein, et Fatima-as-) et quelques autres procédèrent à l’enterrement rituel du prophète.

De 632 à 661, quatre personnes furent choisies successivement pour guider les musulmans dès que l’un d’eux mourrait : ainsi, Abu Bakr fut le premier à être désigné (632-634), c’est lui, apparemment, qui choisit le terme « calife » (successeur/lieutenant) pour désigner sa charge. Puis vinrent Omar b. al Khattâb (634-644) ; Othmân b. ‘Affân (644-656) et l’imam Ali b. Abî Tâleb (656-661). Si le mode même de désignation pouvait poser question, c’est surtout lors du règne du troisième calife, Othmân, que des pratiques commencèrent à poser problème. La première moitié de son règne s’est bien passée. Puis, il a été rattrapé par sa famille, son clan, les Banû Omeyya. Est-ce l’usure du pouvoir ? La pression clanique a-t-elle finit par s’imposer avec l’usage ? Quoiqu’il en soit, Othmân prit des dispositions qui déplurent à beaucoup des anciens Compagnons du prophète. Il rappela un poète exilé par le prophète, emprunta de l’argent au trésor public sans jamais le rendre, appauvrissant l’État tout en enrichissant les siens. Mais le pire, c’est sa décision de centraliser le gouvernement du Bilâd al-Shâm (Syrie-Palestine) en réduisant le nombre de gouverneurs, qui étaient une dizaine (à Hama, Homs, Alep, Damas etc.), à un seul, celui de Damas : Mu’âwiyya b. Abi Sofiane, cousin germain de Othmân, un Omeyyade. Ce faisant, Othmân attribue à son cousin un pouvoir immense. Le croissant fertile est la région la plus riche, la plus peuplée à son époque. Ainsi, le pouvoir que le clan Omeyyade avait perdu du temps du succès du prophète, il le récupère de façon détournée, plus en tant qu’opposants à l’islam, mais en son nom. Lorsque Othmân sera assassiné en 656 par une conjuration de Compagnons, Mu’âwiyya ne prêtera pas allégeance à Ali et lui fera la guerre parce qu’il en a les moyens depuis que son cousin l’a nommé seul gouverneur du Bilâd al-Shâm. Une fois Ali assassiné par un de ses anciens partisans ; Mu’âwiyya devint le seul en pouvoir de succéder à son ancien ennemi. A partir de 661, Mu’âwiyya prend le titre de calife, fait de Damas la nouvelle capitale califale, et introduit le pouvoir héréditaire au nom de l’islam. Mais son « œuvre » ne s’arrête pas là. Contesté par les partisans des héritiers de l’imam Ali ; Mu’âwiyya, musulman tardif et marqué par son appartenance à l’un des clans leaders de l’opposition au prophète, va tenter de légitimer son accession au titre califale. Ce serait à son époque que le recours à la notion de prédestination et de volonté divine qui dirigerait tous les actes apparaît. Mu’âwiyya recourt à quelques compagnons qu’il a réussi à rallier, pour qu’ils lui délivrent une légitimité. Cela est possible notamment par l’invention, l’interprétation de hadith. Le cas le plus connu étant celui d’Abu Hurayra, souvent contesté, et pourtant reconnu par les sunnites comme une source fiable.

L’apparition des hadiths et de la Sunna

Si très tôt déjà, après la mort du prophète, de nombreux propos furent mis en avant et lui ont été attribués, il faudra attendre la fin de la période omeyyade (autour des années 710 ou 720), et notamment sous l’impulsion du calife Omar II (Omar b. Abdel Azîz), pour qu’il y ait tentative de rationalisation des hadiths et plus largement de la Sunna. C’est la raison pour laquelle, les travaux de Bukhâri et Muslim, furent, à leur époque, bien accueillis, y compris par les mu’tazilites qui y trouvèrent une forme d’élagage salutaire face à une inflation de maximes, propos et coutumes faussement attribués au prophète, à ses compagnons ou à ses proches. A cette époque-là, aux premiers temps de l’islam après la mort du prophète, deux grandes tendances s’opposèrent quant à la façon de vivre et de comprendre la religion. D’abord celle dite des Hijâzites, du Hijâz (l’Arabie occidentale) aussi appelés muhadithun ou traditionnistes en français. Selon eux, n’est vrai, bon et juste que ce qui est dit l’être ainsi dans les sources scripturaires (Coran et Sunna). En outre, ces sources se restreignent aux trois premières générations (pour d’autres les trois premiers siècles) de musulmans. A l’origine, la tendance hijâzite se méfie de la raison, et de tout procédé qui ne s’appuierait pas sur un texte. Car pour elle, derrière la raison, ce sont les passions qui s’expriment. La raison doit toujours être soumise à la foi, et donc justifier ce qu’on lui dit de justifier. Ainsi, les hijâzites sont les champions du taqlîd, de l’imitation (aussi appelé naql). Trois des quatre écoles de théologie pratique actuelle, en sont des représentantes (l’école malikite, shafi’ite et hanbalite).

L’autre tendance est celle des Kûfiens, aussi appelée celle des irakiens. Kûfa est aujourd’hui un quartier de la ville de Najaf en Irak. Les partisans de cette tendance se caractérisent par l’insistance qu’ils portent à utiliser la raison pour intelliger et vivre leur foi. A l’origine, cette tendance se méfie de la Sunna, et critique allègrement les travaux des anciens s’ils doivent l’être. C’est la raison pour laquelle ses partisans étaient considérés comme les champions du ‘aql (la raison). Seule l’actuelle école hanafite est représentante de cette approche en théologie pratique. Toutefois, avec le temps, les traditionnistes admettront des procédés purement kûfiens, comme le qiyas (raisonnement par analogie). En même temps que les kûfiens admettront de plus en plus un rôle important à la Sunna. Au point qu’aujourd’hui, des hanafites se fient pleinement aux hadiths, contre la pratique de leur maître éponyme, et qu’ils voient en Abu Hurayra un grand compagnon, alors qu’Abu Hanifa lui-même ne s’appuyait pas sur lui.

Sunna et mu’tazilisme

Depuis l’établissement de l’empire Omeyyade, et leur tentative de mêler au Coran d’autres sources et fondements, parfois compréhensibles, parfois très discutables, les choses ont changé dans la pensée religieuse islamique. Bien que l’épitre du calife al-Qâdir, date de 1017, ce n’est que plus tardivement qu’il aura le poids que son initiateur comptait lui donner dès le départ. Le tournant décisif dans l’histoire de la pensée religieuse en islam est à chercher à partir de la deuxième moitié du XIIIe siècle ; époque à partir de laquelle le monde musulman connaît un reflux très dangereux et subit des attaques qui vont le traumatiser à vie. De la bataille Las Navas de Tolosa en juillet 1212 en Andalousie, à la prise et à la destruction de Bagdad, capitale symbolique du monde islamique à l’époque en 1258, il n’y a que 46 ans. En ces quatre décennies, l’Islam (civilisation) perdra quelques-uns de ses foyers historiques les plus brillants : Boukhara, Samarcande, Rayy, Nishapour, Ispahan, Bagdad, à l’est ; Cordoue, Séville, Valence à l’ouest. Certaines de ces villes seront récupérées, d’autres non. L’Égypte Mamlouk résistera aux Mongols, et l’un de ses sultans, Baybars, se chargera d’expurger le dernier foyer des Croisés à Acre en 1291. Vers 1300, les Mongols se convertissent à l’islam, sunnite ou chiite, c’est selon. Mais ce n’est qu’à ce moment-là que les musulmans sentent que le danger périlleux est passé. Les castillans ont cessé d’avancer en Espagne, et seul demeure l’émirat des Nasrides de Grenade dans l’ancienne province musulmane d’Al-Andalus, devenu territoire du royaume de Castille-Léon. Mais quel impact ces événements ont pu avoir sur la façon de vivre la religion ?

Ces événements vont avoir un impact décisif pour la vie religieuse musulmane. Nous avons vu que jusqu’à cette période à peu près, Hijazites et Kufiens se disputaient la meilleure façon de comprendre et de vivre la religion. Mais les événements extérieurs que nous venons d’énumérer, vont faire pencher la balance d’un côté plus que de l’autre. Après le XIIIe siècle, l’autre est perçu d’abord et avant tout comme un danger. La manière de faire kufienne, qui reposait sur une ouverture d’esprit face à l’inconnu, à une confiance dans la lumière de la raison, se prend un coup. L’attitude hijazite, consistant à se méfier de tout ce qui n’était pas musulman et l’importance donnée aux « pieux prédécesseurs » (salaf as sâlih) vont s’imposer en milieu sunnite. Le vieil équilibre se rompt, et la lecture hijazite s’impose une bonne fois pour toutes. C’est ce qui explique le virage « traditionniste » actuel du hanafisme par exemple. A un niveau tel qu’il est malaisé de faire la distinction entre des sites internet qui se réclament du hanafisme et n’importe quel blog salafiste contemporain. C’est cela qui contribue au sunnisme un aspect figé, arc-bouté sur une compréhension médiévale de la religion. C’est ce qui explique un certain nombre de déphasage entre questionnements modernes et réponses… « archaïques ». Ces réponses archaïques résultent souvent d’un recours systématique à des textes anciens et au premier rang desquels, les hadiths.

Or que peut nous dire l’approche philologique et méthodologique mu’tazilite des hadiths ? Comment répondre aux questionnement modernes de façon moderne ? Il ne s’agit pas ici de plier à un dictat extérieur ou à une quelconque forme d’injonction. Mais plutôt de comprendre en quoi, il y a quelque chose de foncièrement actuel, puisque toujours dynamique, dans la lecture mu’tazilite des textes. Le premier point caractéristique de cette voie, est le principe de non-contradiction dans la lecture du hadith. Tout hadith, pour être accepté, ne doit pas contredire le Coran et les données rationnelles éprouvées. Peu importe les chaines de transmission et les rapporteurs (dont une bonne part sont d’illustres inconnus), peu importe leurs formes (après tout, le prophète aurait très bien pu transmettre des enseignements de façon différente, en fonction des gens à qui il parlait, en fonction de son humeur, de ses connaissances etc.). Ce qui doit compter, c’est savoir si ce qui est dit dans un hadith va à l’opposé de ce qu’il y a dans le Coran, s’il lui est complémentaire, ou s’il dit quelque chose que le Coran ne traite pas. De même, le hadith (ou même n’importe quel écrit) doit être examiné pour savoir s’il nous présente quelque chose de rationnellement admissible ? Peut-on admettre, par exemple, que des versets coraniques retranscrits dans la version de Hafsa, mais manger par une chèvre ou n’importe quel autre bovidé, doivent toujours être considérés comme opérants, même s’ils ne sont pas dans la version canonique ? Cette histoire est ridicule, et on ne peut pas la considérer comme sérieuse. Car soit ces versets étaient bien connus et admis, et alors qu’un bovidé mange des pages ou tout le texte entier, cela ne changerait pas grand chose à leur validité ; puisque le récit serait connu et admis par ailleurs. Ou alors, cette version était unique, inconnue de tous les compagnons, et auquel cas, une chèvre aura suffi pour modifier le texte d’inspiration divine. Et si une chèvre suffit, alors, de deux choses l’une. Soit le texte n’avait rien de divin et donc on ne doit pas en tenir compte. Soit le texte était divin, auquel cas, sa modification elle-même divine. Mais alors, puisque sa modification a consisté en une soustraction textuelle, alors il faut aller jusqu’au bout et considérer cette soustraction comme divine, et donc ne pas tenir compte de la partie soustraite. Même si pour se faire, l’agent divin a été un être à quatre pattes, doté d’un bon système digestif. Autrement dit, dans tous les cas, cette soustraction doit être prise en compte dans le texte (comme c’est déjà le cas), mais aussi dans les peines légales, ce que n’ont pas fait les juristes médiévaux. Puisque le fameux passage mangé par une chèvre aurait porté sur la lapidation. Notion absente du Coran, mais bien présente dans la théologie pratique et dans les peines légales de la shari’a (hudûd).

La règle de non-contradiction est un principe de la logique formelle selon lequel « il est impossible qu’un même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps et sous le même rapport à une même chose » comme le dit Aristote dans son livre Gamma de la Métaphysique. Ainsi, on ne peut pas dire d’une personne qu’elle est grande et petite en même temps, de même que je ne peux pas dire que je suis debout et assis en même temps. Quand le Coran prend en charge l’abandon de la foi islamique, le Coran dit bien que Dieu punira les ex-musulmans, mais il dit aussi que leur « retour » à Dieu (donc leur mort) ; et le fait de « tenir les comptes », donc les juger, ne sont qu’à la portée de Dieu, et non pas à celle de Son prophète, et encore moins à la portée des simples croyants que nous sommes. Donc quand un hadith dit que « celui qui change sa religion, tuez-le » ( Bukhari hadith 6922 man badala dinahou fa’aqtoulouhou), nous ne pouvons pas le réceptionner comme une parole authentique, car la contradiction avec le Coran est évidente. D’autant plus qu’il existe au moins une demie douzaine de passages coraniques qui traitent tous cette question de la même façon : les apostats seront suppliciés par Dieu, mais leur jugement et leur mort, n’appartiennent qu’à Dieu.

Le principe de non-contradiction ne peut pas être reconnu dans sa juste mesure par les tenants de l’approche hijazite, puisque pour eux, même si ce principe peut se révéler utile, il reste déficient à cause de sa provenance. Et pour eux, un hadith, aussi faible soit-il, pèsera toujours plus lourd que n’importe quel syllogisme, aussi valide et universel qu’il puisse être. C’est parce que nous sommes mu’tazilites et que nous disons que « la raison est le premier des fondements » que nous recevons les travaux des philosophes et de tous les chercheurs de vérité pour ce qu’ils sont, des contributions au vrai, et des jalons qui peuvent nous rapprocher de l’Un, Seule vérité ultime, dont nous sommes les échos de Sa création, dont nous pouvons sentir la trace en nous, mais qui est tellement immense, tellement plus grand, qu’Il englobe tout. La raison nous donne des ailes pour explorer la création, scruter la pensée, l’imaginaire, le sensible et le subtile, en quoi il y a le résultat de Son œuvre. Refuser une vérité en raison de sa provenance réelle ou supposée : c’est s’amputer, et se condamner à patauger dans les marécages de nos représentations les plus réconfortantes au lieu de s’envoler dans les courants aériens de la spiritualité.

 

Dune… de Denis Villeneuve

Enfin…le film, nouvelle adaptation tant attendue, du chef d’œuvre de la littérature Science fiction (SF), Dune, écrit par Frank herbert, est enfin dans les salles. Un film à la hauteur des espoirs des lecteurs, et qui attirera très certainement de nouveaux lecteurs. 

(Image : D.R.)

Denis Villeneuve, le réalisateur de cet opus nous gratifie ici d’un travail cinématographique absolument incroyable en termes de lyrisme, de réalisation mais aussi d’interrogation. Autremkent dit, le réalisateur se montre à la hauteur des exigences du niveau du livre.

L’esprit du livre y est

Évidement, un film, aussi bien réalisé qu’il soit, ne pourra jamais rendre tous les détails d’une œuvre littéraire. Et ce n’est pas vraiment ce qu’on lui demande. Par contre, une adaptation cinématographique doit réussir à exprimer, au moins partiellement, quelque chose de l’esprit de l’œuvre initiale.

Tout n’est pas parfait, néanmoins le Dune de Villeneuve parvient à capter quelque chose du livre et réussit à plonger dans des interrogations qui semblent relever de plusieurs domaines à la fois. Destinée, choix, religion, sainteté, production, exploitation, loyauté, fidélité…trahison. Tout y est, ou est annoncé !

Quant au jeu des acteurs, bien qu’avant de voir le film, une certaine appréhension pouvait laisser un doute, tant Timothee Chalamet donnait l’impression d’être une star des ados. Mais dans ce film, lui et sa partenaire, Rebecca Fergusson, incarnant une très convaincante Lady Jessica, ont été à la hauteur et même davantage. Ici, il ne faudrait pas mettre de côté la performance de Oscar Isaac dans son rôle du duc Leto Atréides.

Dune : un récit islamo-bouddhiste ? 

L’un des traits marquants de l’oeuvre originelle de l’américain Frank Herbert (1920-1986), est l’omniprésence d’un fonds islamique à son oeuvre. Ainsi des références continues dans le film à des expressions comme « lissan al ghaib« , ou encore la référence au « mahdi » ou au titre donnée à Lady Jessica de « sayyidina« . Et encore, d’autres références présentes dans le livre n’ont pas encore été mises en avant dans le film, mais le seront très certainement dans les suites à venir. Une autre notion d’importance est mobilisée dans cet univers, celle de « Kwisatz Haderach« , expression probablement d’origine hébraïque qui signifie « court chemin ». Toutefois, on peut reconnaître aussi dans cette expression l’arabe « qâfez al turuq« , « celui qui saute dans les chemins » ou « à travers des chemins », expression aussi énigmatique en arabe qu’elle ne l’est en français. Même si cette notion est étrangère à l’islam, elle s’entend malgré tout. De même que le « Shai Khulud » (chose éternité).

Une des questions essentielles posées dans le film est de penser son action dans le monde, qu’on ait le choix ou non. Soit nous ne l’avons pas, et tout ce que nous faisons n’est que le résultat attendu d’un calcul préalable, soit nous sommes libres, et en agissant, nous mettons en place les éléments d’actions futures à venir. Mais peut-on échapper à ce cycle ? Peut-on sortir de la boucle du choix et/ou de la détermination liée à ce choix ? Et c’est ici que le lien avec la pensée bouddhiste se matérialise, peut-on sortir du cycle du samsara ? De cette boucle implacable qui nous mène des actes aux conséquences de manière constante et mécanique. Peu importe le prix de ces actes. Au passage, cette double affiliation des problématiques spirituelles dans Dune, islamique et bouddhiste, n’a rien de surprenant pour qui connaît les origines des Fremens, le peuple de la planète Arrakis, planète aussi appelée Dune. (Si vous souhaitez en savoir plus, allez lire les livres.) La question de la destinée, de son existence ou non, et de se penser libre ou non, toute cette problématique est ancienne et très vive en islam. 

Paul comprend l’enjeu, et longtemps refuse le rôle devant lequel il semble pourtant devoir tenir une place décisive. Agir, sauver la Maison Atréides et la porter au sommet ? Mais au prix d’une « guerre sainte », comme il est dit dans le film, qui sera meurtrière, d’autant plus qu’elle se fera à travers l’univers sur une humanité constituée de centaines de milliards d’individus. Ou alors, acceptera-t-il (Paul), une fin discrète, retirée du monde et des hommes, et qui mettra un terme à sa Maison, mais épargnera des millions de vies…

A la sortie de la projection, la seule question qui se pose est: à quand la suite ?

CFCM, CNI et Charte de l’islam de France

 

 

Vue de la mosquée de Paris (Wikimedias commons)

Ce texte a été publié sur le site lamosqueefatima.com le 22 février 2021. 

Depuis quelque temps, le Conseil français du culte musulman (CFCM) s’étale sur tous les médias. La raison ? Sa proclamation d’une charte de dix articles, dite « pour un islam de France » dans laquelle il admet la parfaite compatibilité entre les valeurs de l’islam et celle de la république. Cette charte sera même paraphée et appliquée par le Conseil national des imams (CNI), nouvel organe lié au CFCM, et comme ce dernier, fortement souhaité par les autorités publiques.

Une liaison dangereuse

Si la charte en elle-même ne me pose pas vraiment de difficulté, moi musulman considéré comme libéral, elle m’interpelle néanmoins sur bien des aspects. D’abord, tout ce travail du CFCM est le produit d’une commande de la présidence de la République. Après le meurtre abject du professeur Samuel Paty en octobre dernier, les autorités publiques ont voulu que l’islam de France s’organise. Comme si les deux choses étaient liées. Comme si une bonne organisation des musulmans aurait pu empêcher le meurtrier de ce malheureux professeur d’agir de son côté. Par quel miracle un attentat terroriste abject fait au nom de l’islam, peut-il avoir un rapport avec l’organisation des musulmans en France ? Par quel réflexe passe-t-on de l’un à l’autre ? D’autant plus, que le terroriste en question, n’avait pas vraiment de lien avec l’islam institutionnalisé. Ce jeune homme, s’était mis en contact avec des radicaux établis en Syrie via internet.

À moins de penser qu’il y a un rapport entre la vie cultuelle islamique banale et le terrorisme islamiste ; ce qui serait une liaison dangereuse et pour le moins problématique, je ne comprends pas cet empressement à vouloir doter l’islam de France d’institutions artificielles. Autre problème, déjà soulevé par l’imam de Bordeaux, Monsieur Tareq Oubrou, celui relatif au rapport à la théologie. Car en effet, comment penser qu’une charte liée à la compréhension de la religion musulmane en France, et à un conseil national des imams, puisse ne pas avoir de rapports avec la question théologique ? Or, à notre connaissance, aucun théologien n’a participé à la rédaction de ce texte. Celui-ci est le produit du travail des notables du CFCM, dont aucun n’est théologien.

CFCM VS Français musulmans

Sous quels soubassements théologiques les rédacteurs de la charte se sont-t-ils donc appuyer pour justifier leur prise de position ? Admettre le libre arbitre, l’égalité homme femme, la validité de la diversité des opinions islamiques, rien de tout cela n’est anodin. Certaines de ces questions ont donné lieu à de longues controverses à travers les siècles de l’histoire islamique. Mais tout cela a été résolu dans une déclaration de dix articles. Des siècles de controverses, de polémiques et parfois de violences, réglés grâce à un coup de baguette magique. La question étant de savoir l’identité du sorcier et où il se trouve : à Alger, Rabat, Ankara, ou à l’Élysée. Ce qui est sûr, c’est que les Français musulmans eux, sont absents du texte.

Mais à y regarder de plus près, jusqu’à quel point ces engagements pris par les responsables du CFCM pourront-il avoir un impact dans la vie culturelle des mosquées qui lui sont affiliés ? En effet, d’après la charte, faut-il comprendre que les fédérations et les associations musulmanes devront agir pour permettre à des femmes d’accéder aux mêmes fonctions que les hommes, que ce soit dans l’administration des mosquées, ou encore dans l’imamat ? Le CFCM préconise-t-il que des femmes puissent être imames ? Cela, le CFCM ne le dit pas explicitement, mais on peut penser que c’est le cas en lisant le texte de la charte. Néanmoins, je ne suis pas naïf à ce point. Je ne pense pas que le CFCM aille jusqu’à reconnaître aux femmes le droit à l’imamat.

Comment croire sincèrement à une déclaration qui se veut tournée vers l’islam de France alors qu’elle a été promulguée par des représentants de l’islam consulaire. C’est-à-dire d’organisations religieuses inféodées à des puissances étrangères. Comment défendre un attachement viscéral à la France et vouloir disqualifier des groupes ou associations à cause de leur proximité réelle ou supposée avec des puissances étrangères, alors qu’on est soi-même les porte-voix de l’Algérie, du Maroc, ou encore de la Turquie ? Enfin, comment prendre au sérieux le fait de placer le mouvement Tabligh parmi les tendances politico-religieuses ? Alors que ce mouvement est surtout réputé pour son orthopraxie et son refus de se mêler des questions politiques.

Admettre le libre arbitre, le droit à un libre examen, penser la possibilité de nouvelles pratiques, le CFCM aurait-il adopté une approche théologique rationaliste ? Ou finalement, cette charte n’est-elle qu’une réponse à une commande et qui sera oublié à peine signée et approuvée par le commanditaire ? En dernière analyse, quelle force accorder à un tel document sachant le peu de crédit des auteurs, ni théologiens, ni libérés de puissances étrangères ? Pour moi, et je parle en mon nom propre, cette charte, mais aussi le CNI et tout le CFCM, n’ont pas de valeur réelle. Les Français musulmans doivent continuer à œuvrer comme ils le font déjà. En bâtissant petit à petit et « vingt fois remettre le cœur à l’ouvrage » loin des approbations des capitales de pays étrangers, et même de Paris. Car nous sommes, nous Français musulmans, déjà une réalité…française.

 

Page 1 sur 9

Copyright - 2016 & Tous droits réservés

e1cea46a76c24a945a9bdab255453cf6ssssssssssssss