En ces temps incertains où la guerre fait rage à nos portes (en Ukraine), et où la menace d’un troisième conflit mondial n’est pas écartée. Il m’a semblé pertinent, pour notre cercle de discussion d’aujourd’hui, d’évoquer la question du rapport entre le mutazilisme, la violence et la guerre. Non seulement parce que l’actualité nous donne l’opportunité d’interroger cette notion, mais aussi et surtout, parce que l’une des choses les plus connues sur le mutazilisme, est l’imposition d’un examen de conscience (mihna), une épreuve potentiellement violente, contre les clercs qui n’admettraient pas que le Coran était créé. De là, il n’est pas rare d’entendre que les mutazilites ont voulu imposer leur croyance par la force non seulement à ces fameux clercs, mais aussi, au peuple dans son ensemble, attribuant ainsi une réputation sulfureuse qui consiste à faire du mutazilisme un courant rigoriste et exclusiviste. Et pourtant, est-ce que cette accusation est fondée ? Que dire de cette mihna, mais aussi du rapport entre le mutazilisme et les autres communautés religieuses islamiques ou non. Nous verrons que l’origine du mutazilisme profondément marquée par une sensibilité intra-islamique jouera un grand rôle sur la manière que les mutazilites penseront leur rapport avec autrui. De même, nous verrons que la mihna n’a pas été menée contre un groupe religieux précis, mais pour l’établissement d’un terrain commun d’entente public. Enfin, nous verrons comment le mutazilisme par son ouverture d’esprit n’a jamais fermé la porte à aucun groupes religieux et qu’il a toujours aspiré à l’unité des musulmans, voire davantage sans vouloir imposer quoi que ce soit.

L’origine politique

(image D.R.)

Reconstitution de la ville de Bagdad telle que conçue à son origine en 762

Et pourtant, beaucoup d’éléments dans l’histoire du mutazilisme tendent à prouver, qu’à l’inverse de sa réputation, le mutazilisme a été l’un des courants les plus ouverts de l’islam. Sans que cela veuille dire pour autant, qu’il n’y a jamais eu d’accrocs, d’excès, voire même de violence. Mais qu’il y ait eu possibilité d’épisodes excessifs, ce n’est pas la même chose que de dire qu’en lui-même, le mutazilisme est porteur d’exclusivisme et de détestation de l’autre. L’une des raisons possibles à cela peut être retracée dans l’origine possible du mouvement lui-même. Ainsi, rappelons que mu’tazilaest le participe du verbe i’tazala, qui veut dire, s’isoler, se séparer, se tenir à distance. La première mention de ce nom dans les chroniques, le fait apparaître à l’occasion du premier conflit armé entre musulmans lors de la bataille dite du Chameau, entre Ali d’une part et Aïcha et deux compagnons du prophète (Talha b. Ubeyd Allah et al-Zubayr b. al-Awâm, et qui y trouveront la mort) de l’autre. Des chroniques évoquent alors l’attitude de certains des Compagnons du prophète de son cercle proche, comme Sa’d b. Abî Waqqâs, Abdullah b. Omar, Al Ahnaf b. Qays et d’autres ; qui refusèrent de prendre parti. C’est eux les premiers qui furent appelés « mu’tazila ». Ainsi, la première mention du nom de ce groupe ne fait pas référence à une théologie quelconque, mais bien à une attitude politique. Comme cela sera le cas plus tard, au moins à l’origine, pour toutes les autre écoles et obédiences musulmanes. Et cette politique consiste en une attitude de neutralité dans les conflits internes aux musulmans même s’ils reconnaissaient qu’un des partis avait sans doute tort, ils affirmèrent que cela ne devait pas permettre pour autant de faire couler le sang d’autres musulmans.

Classiquement, on attribue au théologien Wâssil b. Atâ (699-748) la paternité du mutazilisme. Or, selon les travaux de l’arabisant et spécialiste de la théologie musulmane, l’allemand Josef Van Ess, à l’époque de Wâssil, la dénomination mutazilite était déjà bien connue et établie. En gros, pendant la période probable de sa pleine activité, soit entre 720 et sa mort en 748/9, soit la toute fin de l’époque Omeyyade, les mu’tazila étaient déjà connus. Et Wâssil, plutôt que l’initiateur, a été le maître de l’école durant cette période. Il a été le premier à rédiger un travail sur les usûl al-fiqh (fondements de la théologie pratique), sans doute a-t-il été aussi le premier à formaliser les principes, même si à son époque, on parle de quatre principes, et pas encore cinq. Mais Wassil a surtout été le premier, apparemment, à organiser un système de da’wa, de missions, en envoyant des représentants de l’école aux quatre coins du monde musulman. Parmi ces missionnaires, mentionnons le nom de Abdullah b. al-Hârith qui fut envoyé au Maghreb, et Othmân al-Tawîl, envoyé en Arménie où on dit qu’il réussit à convertir 3000 personnes. Pour toutes ces raisons, Van Ess dira que Wâssil est le véritable fondateur de l’École, en ce sens, qu’il aura joué un rôle fondamental dans sa structuration et dans sa transformation en véritable pôle théologique avec une structuration, une pensée formalisée et organisée et une action militante efficace. Avant Wâssil, le mutazilisme est une sorte de mouvement connu, mais qui semble surtout qualifié une attitude de retrait dans les conflits intra-islamiques, sans autre forme de spécification. Ce n’est qu’avec Wâssil, que le mutazilisme s’enrichit d’une pensée active et d’une structure véritable. Pour les historiens mutazilites, Wâssil a été le disciple de Hassan al-Basri, mais aussi et surtout d’Abû Hashim b. Muhammad b. al-Hanafiyya. Abû Hâshim a été le disciple de son père (Muhammad b. al-Hanafiyya donc), lui-même disciple de son père, l’imam Ali b. Abî Tâleb (as/kaw), cousin, gendre et premier pupille et disciple de notre bien aimé prophète Muhammad (sawas). Soit à partir de l’imam Ali qui est la première génération (puisque tout part du prophète sawas) ; Muhammad b. al-Hanafiyya à la deuxième ; Abû Hâshim à la troisième ; et donc Wâssil à la quatrième génération de mutazilites. Il en est même à la tête.

La question de la mihna (l’Épreuve)

Représentation de l’épée légendaire al-Samsâmah (Fendeuse) du calife al-Wâthiq (illustration : D.R.)

Wâssil meurt en 748, juste avant la prise de pouvoir des Abbassides. Toutefois, il aura eu le temps d’assister à la prise de quelques califes Omeyyades partisans de l’Unicité et de la justice de Dieu. Le premier, vécut avant Wâssil, il s’agit de Mu’awiyya II qui ne régna qu’une quarantaine de jours en 683 ou 684. S’il règne aussi peu, c’est parce qu’il s’était engagé à mettre fin à la guerre entre Omeyyades et Abdallah b. Zubayr, un compagnon qui s’était proclamé calife en Arabie occidentale (La Mecque et Médine notamment). Face à son échec, Mu’awiyya II abdiquera alors qu’il n’est pas âgé de vingt-cinq ans. Le deuxième, est Umar b. Abdelazîz qui ne garde le pouvoir qu’un an et demi. Figure emblématique de la sagesse religieuse, l’une de ses réalisations les plus durables, jusqu’à nos jours, est le fait d’avoir interdit la malédiction adressée en chaire tous les vendredis dans les mosquées contre l’imam Ali et sa famille. Il demandera que l’on remplace ces malédictions, mises en place au temps des premiers califes Omeyyades, par un verset coranique. Là encore, comme avec Mu’awiyya II, la volonté de rapprochement avec les autres musulmans. Les chiites, ennemis acharnés des Omeyyades ne s’y tromperont pas en voyant en Umar II, un des rares Omeyyades qu’ils respectent. Voulant réduire le train de vie de sa propre famille et de l’aristocratie, il mourra empoisonné moins de deux ans après avoir pris le pouvoir. Notons au passage, qu’il nommera avant sa mort une personne pour récupérer les fonds publics détournés par sa famille (les Omeyyades) en confisquant des biens et en les vendant. Le clan Omeyyade s’empressera d’exécuter le pauvre « commissaire-priseur » de sinistre manière après la mort de Umar II. Cet homme nommé par le calife, n’était autre que Ghaylân al-Dimashqî, ancien élève de Hassan al-Basri mais aussi de Hassan b. Muhammad b. al-Hanafiyya (tiens, tiens ! voire plus haut). Le dernier calife Omeyyade mutazilite a lui aussi très peu régné, il s’agit de Yazîd III, dit le Réducteur, à cause de l’abaissement du traitement de l’armée qu’il a fait passer, mais meurt six mois après le début de son règne en 744. A ce moment-là, l’empire Omeyyade était déjà sur le déclin, et les révoltes dans ses périphéries nombreuses.

C’est d’ailleurs l’une de ces révoltes qui s’est transformée en révolution. En 750, une véritable révolution suivie de l’élimination de la dynastie régnante, installera au pouvoir une nouvelle Maison, de la famille du prophète, et de son oncle al-Abbâs pour être précis. C’est en effet cette année-là qu’arrive au pouvoir la dynastie Abbasside. Certains historiens mutazilites prêtent une adhésion au mutazilisme des premiers califes de cette dynastie. Selon ces derniers, nous pouvons distinguer deux périodes mutazilites : la première avec les trois premiers califes, à savoir al-Saffâh (m.754), al-Mansûr (m. 775) et al-Mahdi (m. 785), après un intermède de trois califes non-mutazilites (al-Hâdi, Harûn al-Rashîd, et al-Amîne) ; vient au pouvoir une deuxième période de califes mutazilites, al-Ma’mûn (m. 833), al-Mu’tassim (m. 842) et al-Wâthiq (m. 847). Les particularités de ces deux périodes, est que la première a consisté en une phase de mise en place et une consolidation du pouvoir abbasside, ainsi que la mise en place d’une véritable politique culturelle ambitieuse avec l’instauration de la Maison de la sagesse (bayt al-hikma). Puis, dans une deuxième phase, qui sera particulièrement l’œuvre d’al-Ma’mûn, une accélération dans le volet culturel, et surtout, une tentative de dégager le domaine légal et juridique de l’emprise des religieux pour le placer sous le contrôle de l’État. Comment al-Ma’mûn s’y est-il pris ? Il a voulu faire reconnaître par toute la classe religieuse, qui était aussi celle des juristes et des représentants de la loi et donc de l’État, que le Coran était créé. Ce point de doctrine religieuse est loin d’être la spécificité du mutazilisme, puisque les chiites, et les ibadites le reconnaissent aussi. Mais en faisant cela, le calife demandait aux hommes de loi de reconnaître que le Coran, produit au milieu des hommes avec prise en compte du contexte, des moyens de l’époque etc. n’était pas la perfection que semble vouloir insinuer l’idée du Coran incréé. Si le Coran est incréé, cela voudrait dire qu’il serait une sorte d’incarnation du divin sur terre, soit une matérialisation de Dieu parmi nous. Ce qui pose toute une série de difficultés facilement identifiables. C’est la raison pour laquelle les théologiens protestants dénomment cette pratique « l’inscripturation » (incarnare et scriptura). Mais dire que le Coran est créé, c’est impliqué qu’il doit être parfait. Mais par quoi ? Par la raison humaine. Le calife al-Ma’mûn a voulu faire en sorte que ce soit le calife qui tranche sur les questions légales et juridiques. Et non les religieux, puisqu’en disant que Seul Dieu devait gouverner à travers les sources du droit, ils étaient les seuls à pouvoir décider de ce que Dieu disait. Or, à travers, la diversité des écoles, la diversité des approches, des connaissances et des représentations, la loi était en vérité diverse. En centralisant la source du droit dans l’institution califale, al-Ma’mûn a voulu rapatrier le droit sous l’égide de l’État et le retirer des religieux. Pour ce faire, il a soumis tous les maîtres, enseignants et juges (qudât, sing. qâdi) à la question du Coran créé. Permettant à ceux qui le reconnaissaient de continuer leurs enseignements (et donc la formation des futurs juristes). Il faut reconnaître qu’à cette occasion, des personnages plus ou moins importants, plus ou moins connus, purent être battus, emprisonnés, ou le plus souvent, retirés de leurs charges d’enseignement. Comme cela a été le cas avec le traditionniste Ahmed b. Hanbal (m. 855), qui a été interrogé par le calife al-Mu’tassim, pourtant pas le plus enthousiaste à maintenir cette politique de la mihna (l’épreuve). Donc, contrairement à ce qui peut se dire jusqu’aujourd’hui, les califes n’ont jamais voulu imposer le mutazilisme aux gens, et certainement pas à l’ensemble du peuple. Mais ils ont voulu faire reconnaître un point de doctrine aux gens de pouvoir pour faire reconnaître la centralité de l’État. C’est sans doute la raison pour laquelle l’arabisant et spécialiste du monde musulman André Miquel voit dans la politique d’al-Ma’mûn la première tentative de laïcisation de l’histoire. Mais en aucune manière, il n’a été question d’une inquisition à l’instar de ce que connaîtra l’Espagne ou le Portugal des siècles plus tard. Évidemment, il y eut des épisodes malheureux, comme sous al-Wâthiq, calife très zélé, qui n’a pas hésité à faire preuve d’une certaine rigueur. Ainsi, les chroniques rapportent qu’il aurait exigé des prisonniers musulmans échangés contre les prisonniers chrétiens byzantins, que les musulmans crient sur le pont de l’échange (une sorte de Checkpoint Charlie avant l’heure) que le Coran était créé, sans quoi ils devaient rester prisonniers des byzantins. Plus grave, et malgré les efforts du juge suprême (qâdi al-qudât), le mutazilite Ahmed b. abî Du’âd (m. 854), al-Wâthiq condamnera à mort un traditionniste célèbre de l’époque, al-Khuzâ’i, et il exécutera lui-même la sentence avec son épée légendaire des Arabes, al-Samsâmah (Fendeuse). Mais cette période n’a pas empêché les autres religions de continuer d’évoluer normalement dans l’empire, et tous furent respectés comme d’habitude. Seule la classe des détenteurs d’autorités musulmans, ont été interrogés.

Un mouvement transversal

(Photo: wikimedia commonsGrande mosquée de Kairouan en Tunisie, dont la structure actuelle remonte à l’époque Aghlabide

Sous les Aghlabides en Ifriqyya (Tunisie actuelle plus quelques pans de l’Algérie et de la Libye) ; les émirs de la dynastie, mutazilites et de rite hanafites, ont alternés les qâdi al-Qayrawân, juge de Kairouan, équivalent du qâdi al-qudât dans l’Orient. Nommant tantôt un juge sunnite malikite, puis un juge mutazilite hanafite et ainsi de suite. Parfois, ils nommèrent deux juges en même temps, un de chaque tendance. Notons que le seul cadi de Kairouan qui se montra « obscurantiste » était le seul encore connu de nos jours, l’imam Sahnûn (m. 854). Dès qu’il prit la place de grand cadi, il fit arrêter son prédécesseur mutazilite, Ibn abî al-Jawâd et le fit systématiquement torturer jusqu’à ce que mort s’en suive. Sahnûn avait été nommé par le seul émir aghlabide sunnite malikite, Abû-l-Abbâs Muhammad I (m. 856). La région était alors partagée par plusieurs obédiences musulmanes : à côté des sunnites malikites et des mutazilites hanafites, il y avait des sunnites hanafites, mais aussi des kharijites de plusieurs tendances, notamment des suffrites et des ibadites. Des chiites zaydites dans le Maroc actuel ; c’est à cette époque qu’apparurent les premiers groupes chiites ismaéliens. C’est parmi l’un de ces groupes ismaéliens, la tribu berbère des Kutamas que les Aghlabides seront vaincus et remplacés par la dynastie Fâtimide.

Au final, que ce soit les Abbassides en Orient (Machrek) ou les Aghlabides en Occident (Maghreb) ; il n’y a aucune trace de tentative d’écrasement des autres groupes religieux ou d’imposition du mutazilisme. Bien au contraire, les maqâmât (cercles de discussions) semblent avoir été la règle. D’ailleurs, les débats n’ont manqué ni à Bagdad ni à Kairouan. Débats avec les traditionnistes (sunnites), mais aussi avec les chiites de tout type et les kharijites. Fidèles à la tradition mutazilite de neutralité, allez, osons l’anachronisme, à une forme d’œcuménisme islamique. Au Maghreb, les mutazilites ont souvent été associés aux kharijites, là-bas, ils étaient appelés « wassilites ». Ils favorisèrent l’installation d’un rescapé alide autour de Volubilis où celui-ci, Idris Ier, de confession zaydite (donc très proche du mutazilisme) eut le soutien du chef mutazilite de la tribu berbère des Awriba, Abû Layla Ishâq b. Muhammad b. Abdelhamîd (m. 808), pour fonder sa ville de Fès. Ils permirent à d’autres d’exercer la plus haute fonction religieuse comme nous l’avons déjà dit. En orient, le calife al-Ma’mûn avait nommé le chef de la Maison alide, et maître spirituel des chiites de son temps, l’imam Ali al-Ridâ comme successeur. Mais ce dernier a sans doute été tué avant (bien qu’il ait été plus vieux que le calife). Al-Ma’mûn avait même adopté la couleur verte des Alides pour mettre fin à l’opposition chiite-sunnite.

 

Même en dehors de l’islam, les mutazilites ont beaucoup débattus et récusés des croyances et des visions, notamment chrétiennes, de Dieu. Sans que cela ne se transforme jamais en persécution des minorités. Le cadi Abdeljabbar al-Hamadhani (m. 1025), cadi célèbre sur une grande région de l’Iran actuel regroupant des cités comme Rayy (environs de Téhéran actuel), Ahwâz, Romhurmuz jusqu’à la limite de l’Irak dans le Khûzistân actuel, n’a cessé de débattre avec les chrétiens nestoriens et jacobites notamment. Mais le mutazilisme jouera un rôle important dans l’histoire de la pensée juive, puisqu’il influencera de façon décisif un groupe qui à l’époque médiéval constituait jusque-là moitié des juifs de l’époque, à savoir le karaïsme. En effet, des penseurs karaïtes auront de grandes controverses avec les rabbanites (orthodoxes) et ces débats influenceront ces derniers comme Saadia Gaon (m. 942), grand opposant aux karaïtes, et l’une des sources majeures d’influence du grand rabbin Moïse Maïmonide (m. 1204). Tous deux de culture arabe et de religion juive. L’influence de Saadia Gaon aura même un rôle un peu plus distant sur une figure importante comme Rachi (m. 1105) mais dans une mesure moindre puisque ce dernier est ashkénaze et non de culture arabe. Dans les chroniques, le karaïsme est souvent désigné par le nom de « mutazilisme juif ».

Est-ce un hasard si c’est grâce à des groupes religieux minoritaires, ou disons, non-sunnites, que nous retrouvons parfois des manuscrits mutazilites, que la tradition historique considérait perdus ? Évidemment, non. Ainsi, des manuscrits de livres mutazilites ont été découverts dans une genizah (partie d’archivage des manuscrits trop usés pour être encore lus) d’une synagogue karaïte du Caire au XIXe siècle. Ou encore, d’autres manuscrits découverts dans le plafond d’une mosquée zaydite à San’a au Yémen au milieu du XXe siècle. D’autres découvertes ont été faites notamment en Iran. Le chiisme a fait bon accueil à la pensée mutazilite, comme le sunnisme, qui en a pris de grandes parts, mais qui a procédé à une forme de condamnatio memoriae (effacement des mémoires) du mutazilisme dans son ensemble, qui est resté pourtant enseigné, comme en négatif (ce qu’il ne faut pas penser), jusque de nos jours. Comme le soufisme, le mutazilisme est peut-être la seule appartenance transversale de l’islam. Ainsi, vous pouvez être sunnite, chiite ou ibadite et soufi. De même, vous pouvez être mutazilite et sunnite (comme al-Jâhiz, ou al-Nazzâm par exemple), ibâdite (comme al-Assam ou Hishâm al-Fuwati, certains y ajoutent même Wâssil) ou chiite (comme Bishr b. al-Mu’tamar, ou encore Sharîf al-Murtadha).

Si nous n’avons pas évoqué la question de la guerre, c’est parce que les mutazilites n’ont pas innové de ce côté. Faisant la guerre quand il le fallait, suivant les usages de l’époque. Et à part une révolte, celle de Muhammad al-nafs al-Zakyya, Muhammad l’âme pure (m. 763) descendant du prophète, contre un calife considéré par certains comme lui-même mutazilite, il n’y a pas eu d’action politique particulière du groupe mutazilite. Cela en raison d’une absence de doctrine politique élaborée. La lecture mutazilite de la politique semble avoir été proche des kharijites, notamment des Najadât, pour qui, n’importe qui de vertueux peut devenir calife, à considérer que le califat soit nécessaire, ce qui l’était pour des raisons politiques, mais non pas religieuse. Le califat n’est pas un devoir religieux, c’était une nécessité historique et politique. Mais en cas de régime vertueux, pas besoin de califat. Ainsi, nous sommes très loin du portrait à charge d’obscurantistes, que certains dans le sunnisme, aiment à dresser contre le mutazilisme dans son ensemble.