Mutazilisme

because Asharites are too mainstream…

L’Homme, maître ou esclave dans le Coran ?

Qui est Dieu pour le croyant ? Son père, son frère, son ami, son confident ? Quels rôles Dieu et son adorateur doivent-ils tenir ? L’un doit-il se soumettre à l’autre et ainsi se comporter comme un automate sans aucun pouvoir ni volonté ?

Il est évident que Dieu n’aurait aucun intérêt à avoir créé des marionnettes que lui seul dirigerait. Le Jugement dernier empêche l’idée d’asservissement le plus total de l’Homme à Dieu, et celle de l’irresponsabilité, selon laquelle l’Homme serait dépossédé de ses actes. Essayons donc de mieux comprendre cette relation complexe entre Dieu et l’Homme.

Guider avec bienveillance

Tout maître doit savoir s’effacer comme Dieu l’a fait au profit d’Adam, son élève (cf. « Ce que Dieu a légué à l’Homme »). Plus qu’une relation de domination de Dieu sur Adam, c’est plutôt une relation de coopération entre Dieu et le premier Homme qui se mit en place : Dieu l’aida à s’emparer de ses capacités de création et de libération. Ces versets cités dans l’article sur la création d’Adam sont un message pour l’humanité tout entière. Nous ne devons pas être de simples esclaves, nous jugeant incapables de nous améliorer face à la toute-puissance divine. Au contraire, Dieu a permis à Adam de se mettre à sa place (khalîfa) pour qu’il devienne autonome grâce à l’éducation et l’élévation. Nous serions ainsi à la fois des maîtres et des élèves : nous avons tous à enseigner et à apprendre : les deux significations se retrouvent d’ailleurs unies l’une à l’autre dans la racine arabe ʽa-la-ma.

Il faut être suffisamment humble pour toujours se former et s’éduquer tout au long de sa vie mais aussi suffisamment bienveillant pour donner aux autres les moyens pour s’éduquer sans avoir l’intention de les soumettre et de le rabaisser dans leur ignorance. Cette notion de bienveillance entre les hommes est fondamentale.

Nous avons vu dans un précédent article que dans la racine sa-na-na (qui a donné sunna), on trouvait l’idée de séparer, distinguer et ainsi celle de mener, de pousser avec vigueur quelqu’un pour le faire marcher devant soi. Dans cette idée de séparation, on pourrait y voir l’image d’une mère qui coupe le cordon ombilical de son enfant : au sens propre, à la naissance, mais aussi au sens figuré, lorsque celui-ci prend son envol et son autonomie, en se séparant de sa mère pour prendre son indépendance. Cet affranchissement se fait avec bienveillance. Si Dieu nous guide, c’est pour nous amener vers l’autonomie spirituelle. Cet apprentissage de la liberté se fait par étape et la soumission infantile n’en est qu’une étape.

Cette notion est présente aussi dans cette image forte du maître qui pousse son élève à marcher devant lui pour le regarder apprendre seul, afin qu’il se fraye son propre chemin. Le maître n’est pas ici celui qui marche devant l’élève pour le guider, dans le sens de choisir à sa place le chemin à prendre. Il n’est là que pour l’aider à savoir ce qui est bon pour lui. Cette idée d’entraide mutuelle est aussi présente dans ces deux magnifiques versets :

« L’Homme est en perdition / Exception faite de ceux qui croient, effectuent les œuvres salutaires, se conseillent mutuellement le bien, se conseillent mutuellement la patience. » (103:2-3)

Coran et paradoxe

Pour poursuivre cette réflexion, utilisons Rousseau qui s’exprime en ces termes (Émile, II) :

« Dans les éducations les plus soignées, le maître commande et croit gouverner : c’est en effet l’enfant qui gouverne. Il se sert de ce que vous exigez de lui pour obtenir de vous ce qu’il lui plaît. (…) Prenez une route opposée avec votre élève ; qu’il croie toujours être le maître, et ce que ce soit toujours vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté ; on captive ainsi la volonté même. (…) Le pauvre enfant qui ne sait rien, qui ne peut rien, qui ne connaît rien, n’est-il pas à votre merci ? Ne disposez-vous pas, par rapport à lui, de tout ce qui l’environne ? N’êtes-vous pas le maître de l’affecter comme il vous plaît ? Ses travaux, ses jeux, ses plaisirs, ses peines, tout n’est-il pas dans vos mains sans qu’il le sache ? »

Cet extrait montre toute l’ambiguïté du lien maître-élève et par extension du lien maître-esclave. Cette complexité est très présente dans le texte coranique. À la fois Dieu nous a instruit, nous a tout donné, notamment son souffle, son âme, sa science et son héritage. Et à la fois il demande que nous soyons ses esclaves, ses adorateurs comme si nous devions être privés de cette liberté et de cette autonomie qu’il nous a lui-même données. L’usage de ces procédés antinomiques est permanent dans le Coran, nous forçant à penser de manière complexe et nuancée.

L’étymologie du terme rabb (seigneur) a donné le terme tarbiya, signifiant l’éducation et l’élévation. Le rabb désigne Dieu dans le Coran mais n’est pas seulement un Seigneur dominateur écrasant sa créature, mais aussi un enseigneur, celui qui révèle quelque chose, qui apprend, qui guide, dirige et enseigne.

Dans le Coran, le croyant est souvent désigné par le terme de ʽabd, de la racine ʽa-ba-da. Son étymologie signifie l’acte d’adorer, de rendre un culte à une divinité mais aussi d’assujettir, d’asservir, d’être soumis, d’être esclave, d’être abaissé et d’être méprisé. N’y a-t-il pas un paradoxe si l’on sait que le rabb élève alors que le ʿabd s’abaisse ?

Il y en a un jusqu’à ce que l’on se rende compte de la souplesse et de la richesse de la langue arabe. Le verbe ʽabbada à la IIe forme verbale signifie à la fois assujettir et asservir et se sauver, s’enfuir ainsi que fouler et se frayer un chemin. Au sein même de ce terme est inclue une idée de mouvement antinomique entre l’esclavage et l’affranchissement. Tout le Coran est construit sur cette nécessité de passer d’un état à un autre, grâce à une terminologie très précise contenant des antinomies qu’il faut percevoir de manière dynamique et conjointe. Tout comme dans la racine ‘a-la-ma, où l’on retrouve à la fois l’idée d’apprendre et celle d’enseigner, il y a dans la racine ‘a-ba-da l’idée de s’abaisser et de s’affranchir. Cela nous montre la nécessité non pas de tomber dans le fade compromis entre ces deux comportements antinomiques, ni de choisir entre ces deux comportements et oublier l’un ou l’autre, mais de les faire fonctionner ensemble, conjointement comme dans un même système de pensée et d’action.

Dieu nous apprend à activer les capacités d’indépendance qu’il a placées en nous. Donner des prescriptions à ses adorateurs-esclaves ne signifie pas que ceux-ci doivent rester dépendants de lui toute leur vie. Pour mieux comprendre : si des parents peuvent donner des limites et des ordres à leurs enfants, ceux-ci attendent en retour que leurs progénitures prennent leur envol et leur indépendance. Tout lien éducatif évolue logiquement vers un affranchissement et une prise d’autonomie. Voir le lien entre l’Homme et Dieu comme une relation éducative permet de mieux comprendre le paradoxe coranique de la liberté qui est un processus acquis et non inné. Activer cette capacité d’autonomie permettrait à l’Homme d’accomplir réellement son humanité.

Dans sa récente exégèse coranique, Patrick Mégarbané dit ceci (Le livre descendu, t. 1, p. 34) :

« L’écriture fragmentaire du Coran donne prise à une multiplicité de compréhensions. Elle frémit de significations sans que le sens ne puisse jamais être fixé sur aucune. Cette indécision prolifique doit-elle être tranchée dans un sens en particulier ? Devrait-on rechercher une formulation médiane qui offrirait, à défaut d’une conciliation possible, un compromis raisonnable ? À ces questions, il faut répondre par la négative. La vérité de la prédication arabe ne se situe dans aucune de ses résonances particulières, mais bien dans leur conjonction. Comprendre le message coranique supposera d’entendre la plurivocité du texte sans chercher à réduire artificiellement les significations conflictuelles qui s’en dégagent. »

Dans l’introduction de ce même ouvrage (op. cit., p. 15), l’auteur insiste sur cette nécessité de tirer des leçons de ces paradoxes coraniques :

« La prédication coranique s’en tiendra au seul savoir positif du paradoxe, à la passion d’un paradoxe qu’elle ne cesse d’approfondir et d’aiguiser en rapport avec toutes les dimensions de l’existence. Une telle élaboration n’a pourtant rien d’artificiel ; elle pourrait bien être la seule à même de répondre avec exactitude à la phénoménalité paradoxale du vivant et de fournir aux hommes un authentique savoir sur les enjeux, les critères et les modalités de leur responsabilité, sans se substituer à leur place. »

Il est donc nécessaire de faire un mouvement de pensée perpétuel entre les parties de tous ces paradoxes pour mieux comprendre la complexité du texte qui fonctionne sur l’idée d’un dynamisme initiatique.

La dialectique du maître et de l’esclave

Revenons au paradoxe du lien entre Dieu et l’Homme. L’Homme est-il soumis comme un esclave ou doit-il s’affranchir après sa période de formation ? L’objectif de tout esclave n’est-il pas d’être affranchi par son maître et de s’enfuir pour recouvrer sa liberté ?

Hegel, dans sa dialectique du maître et de l’esclave, nous dit que l’esclave est celui qui transforme la Nature car il crée par sa force de travail. Le maître fait réaliser les choses par son esclave pour en jouir. L’esclave, en travaillant et en réalisant la transformation du monde qui l’entoure, se transforme lui-même et ainsi peut revendiquer son autonomie. Le maître serait alors étranger au monde, car il ne le connaît que par le biais de son esclave.

Si l’on applique cette réflexion antinomique au Coran, nous pourrions en déduire qu’il pourrait y avoir entre Dieu et l’Homme une collaboration ou une co-élaboration entre les deux dans la création du monde et sa recréation perpétuelle. C’est justement ce qu’exprime Mohammed Iqbal (« Dialogue entre Dieu et l’Homme », Message de l’Orient, 1923, cité et trad. Luce-Claude Maître, p. 67-68) :

« Dieu :

J’ai fait le monde d’eau et d’argile, / Tu as fait l’Iran, la Tartarie et l’Éthiopie ; / J’ai placé dans le sol le minerai de fer, / Tu as fait l’épée, la flèche et le fusil, / Tu as fait la hache pour l’arbre et la prairie, / Tu as fait la cage pour l’oiseau chanteur,

L’Homme :

Tu as créé la nuit et j’ai fait la lampe, / Tu as créé l’argile et j’ai fait la tasse, / Tu as créé les déserts, les montagnes et les forêts, / J’ai fait les vergers, les jardins et les bosquets ; / C’est moi qui transforme la pierre en un miroir, / C’est moi qui transforme le poison en antidote !

(…) Dieu a fait le monde, l’homme l’a fait plus beau encore. »

Cela permet d’éclairer le terme coranique de ‘abd, traduit par esclave ou adorateur et nous offre encore une fois la possibilité de réfléchir sur la condition de l’Homme qui doit réaliser son humanité par le biais d’une certaine discipline de l’esprit. Cette situation d’esclavage peut faire métaphoriquement référence à la contrainte de l’acte éducatif. L’élève ou l’esclave se sent souvent comme prisonnier de son maître, soumis ou encore abaissé par ce dernier. Or, l’objectif du maître (au sens éducatif et non économique) au contraire est de l’élever et de lui apprendre à se libérer de ce carcan pour se donner ses propres lois et ainsi agir sur la création initiale. L’esclave deviendrait ainsi capable d’agir sur son environnement proche sans l’intermédiaire d’un tuteur ou d’un tiers. C’est ce que cherche peut-être à nous dire le verset suivant :

« Dieu propose cette parabole : Voici un esclave (ʽabd) qui n’a aucun pouvoir (lâ yaqdir ʽalâ shay’) et un Homme à qui Nous avons accordé de belles richesses (razaqnâhu) dont il distribue (yunfiq) une partie en aumônes publiques ou secrètes ; ces deux Hommes sont-ils égaux ? Louange à Dieu ! Mais la plupart des gens ne savent pas. » (16:75)

Notons que ce verset nous pose une question en veillant bien à ne donner aucune réponse. C’est un procédé littéraire et rhétorique que l’on croise souvent dans le Coran. Cela montre que ce Livre n’est ni un code civil figé ni un ensemble de réponses définitives mais qu’il est un corpus de questions et de propositions de réponses antinomiques visant à éduquer l’Homme à avoir une pensée complexe. Le Coran nous montre la voie pour avoir une disposition de l’esprit qui serait dialectique, nous forçant à nous poser des questions et à considérer toutes les réponses d’un problème en engageant la discussion avec soi-même et avec les autres. C’est une pensée complexe que le texte nous encourage à avoir. Le Coran serait davantage un ouvrage méthodologique, nous enseignant par la métaphore une manière de réfléchir, nous montrant toute la complexité de la vie, plus qu’un contenu de connaissances figées et de normes arides.

Dans le verset ci-dessus, l’esclave est celui qui n’a plus aucun pouvoir sur les choses, il est comme étranger au monde : qadara signifie « pouvoir, être en état, avoir la force de faire quelque chose », mais aussi « apprécier et estimer ». Cet esclave est opposé à un homme libre qui disposerait du qadar, de cette capacité d’agir avec justesse, d’estimer et de mesurer ses actions et ses paroles en fonction d’une situation. Ce dernier aurait la capacité d’agir sur son environnement, de le transformer et de faire fructifier le don divin : ici en distribuant (anfaqa) aux autres les richesses données par Dieu (razaqa : pourvoir, donner des vivres). Ainsi, l’état du simple esclave de Dieu serait une première étape à dépasser pour s’accomplir en tant qu’homme capable et libre.

Comme dans la dialectique du maître et de l’esclave chez Hegel, l’Homme capable serait comme un ancien esclave affranchi, devenu maître, grâce à son pouvoir d’action pour transformer la Nature. Cela souligne la capacité de l’Homme libre à pouvoir décider et agir par lui-même.

Un autre verset obéit aux mêmes procédés rhétoriques que le précédent :

« Dieu vous propose cette autre parabole : Voilà deux hommes : l’un est muet de naissance (abkam), il ne peut rien (lâ yaqdir) et constitue un fardeau pour son maître (mawlâhu) ; où qu’il l’envoie il ne lui rapporte rien d’appréciable ; est-il l’égal de cet autre qui ordonne la justice (ya’mur bi l-ʽadl) et suit la Voie droite (sirât al-mustaqîm) ? » (16:76)

De nouveau on oppose ici deux hommes : l’un est muet, il ne peut rien ; l’autre ordonne la justice et suit la Voie droite. Le premier semble être lui aussi un esclave : si le terme ʽabd n’est pas évoqué, on le déduit à partir du terme mawlâ qui signifie maître. Il vient de la racine wa-lâ qui signifie « être très proche de, avoir sous la main quelqu’un, gouverner, régir, placer quelqu’un derrière quelqu’un, recevoir une délégation de pouvoir et agir en maître ». Le mawlâ est le maître, le seigneur ou le propriétaire d’un esclave et peut désigner aussi l’esclave affranchi, qui a une signification historique bien précise sur laquelle je ne reviens pas ici.

En résumé, le mawlâ domine et ainsi empêche la liberté de son esclave. Remarquons que si les croyants s’appellent aussi par le terme de ʽabd et d’esclave, leur maître, Dieu, n’est pas un mawlâ mais un rabb (enseigneur) : alors que le mawlâ possède et empêche, le rabb libère et élève.

Dans le verset précédent, l’esclave est muet et il n’a pas de capacité : on retrouve la racine qa-da-ra. Tandis que le deuxième homme, lui, commande la justice : ʽadala est déjà un terme que nous avons croisé dans un article précédent lorsque Dieu créa Adam en ajustant sa forme, en la répartissant avec mesure et proportion. On retrouve l’image du cheminement avec la sirât al-mustaqîm qui serait cette Voie droite : selon nous, cette méthode que l’Homme libre doit utiliser pour agir avec responsabilité et avec justesse.

Ces versets nous donnent l’impression qu’ils parlent de deux individus différents, mais nous pourrions aussi y voir deux âges différents au sein même d’un individu (passage d’un état d’esclave à celui du maître), ou deux états cohabitant au sein même d’un individu (maître-esclave). Il est d’ailleurs difficile de nommer correctement ces deux individus, les deux termes maître-esclave se télescopent sans cesse et la frontière est dure à tracer dans le Coran :

  • L’esclave désigne à la fois celui qui est étranger au monde qui n’a aucun pouvoir de transformation car toute action viendrait de son maître ; et le maître hégélien & coranique : celui qui est parvenu à se libérer en agissant sur le monde, un esclave affranchi.
  • Le maître désigne à la fois celui qui a le statut de maître et asservit son esclave ; et l’esclave hégélien & coranique : le maître qui est dépossédé de son pouvoir d’action car il l’a délégué à son esclave lui faisant accéder ainsi au statut de maître.

La pensée dialectique et le paradoxe coranique nécessitent de penser ensemble tous ces éléments.

Un mouvement de libération

L’image de l’esclave qui libère ses chaînes est la meilleure qui soit pour faire comprendre que la liberté vient d’un apprentissage et d’un mouvement, d’un passage de l’hétéronomie (la Loi vient des autres, de l’extérieur de soi) à l’autonomie (la Loi vient de soi, de l’intérieur de soi). C’est l’acte même de libération qui rend libre. Dieu n’est pas un maître qui soumet mais qui élève. Ses « esclaves » doivent aussi jouer leur rôle et ne pas se soumettre mais s’élever en brisant leurs chaînes vers la liberté. Pour autant, devenir libre et autonome ne signifie pas mépriser son maître, le rejeter, voire le tuer. C’est au contraire le respecter en faisant fructifier ce qu’il nous a donné avec amour et bienveillance. Le verset suivant indique la nécessité de faire fructifier le don divin :

« Et ceux qui dépensent leurs biens cherchant l’agrément de Dieu, et bien rassurés (de Sa récompense), ils ressemblent à un jardin sur une colline. Qu’une averse l’atteigne, il double ses fruits ; à défaut d’une averse qui l’atteint, c’est la rosée. Et Dieu voit parfaitement ce que vous faites. » (2:265)

Si l’on suit le texte coranique qui désigne les croyants comme des adorateurs-esclaves (‘abd), on comprend avec ce verset que ce terme d’esclave ne désigne pas un individu sans pouvoir, sans liberté, étranger au monde car il ne serait qu’un simple outil pour le maître. Cet esclave coranique est celui qui transforme le monde, et fait fructifier la Nature, la Création, en cultivant son âme. Par ce fait, il est bien plus capable (qadar) qu’un esclave qui resterait dans son état.

Ainsi, celui qui n’est pas capable de faire fructifier les dons divins en se perfectionnant les perd et perd ainsi toute capacité d’action sur le monde qui l’entoure dans une sorte de fatalisme permanent :

« Ô les croyants ! N’annulez pas vos aumônes par un rappel ou un tort, comme celui qui dépense son bien par ostentation devant les gens sans croire en Dieu et au Jour dernier. Il ressemble à un rocher recouvert de terre ; qu’une averse l’atteigne, elle le laisse dénué. De pareils hommes ne tireront aucun profit de leurs actes. Et Dieu ne guide pas les gens mécréants. » (2:264)

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  1. voyageur

    Bonjour, Paix,

    Merci et bravo pour les articles que vous réalisez Mutakallima.

    Concernant cet article, j’aimerai échangé avec vous sur certains points.

    Sans revenir sur l’ambition divine d’autoriser et de permettre à l’Homme de s’accomplir, qu’en serait il de l’accomplissement des hommes du quotidien au regard de cette sunna et de ce Coran?

    En effet, si la sunna doit être comprise comme la loi à suivre en vue d’un affranchissement, d’une élévation de l’individu, alors comment faire ou plutôt quoi dans cette sunna indiquerait comment suivre l’accomplissement de cet affranchissement? (cf article « Ce que Dieu a légué à l’Homme »)

    « Cette Loi de Dieu dont il est question avec la sunna n’est pas une contrainte qui soumet, qui abaisse l’Homme et qui le prive de liberté. Certes, il s’agit pour l’Homme de tenir son cap, sa route lorsqu’il obéit à cette sunna et ainsi de se plier à des règles. Mais Dieu l’ordonne non pas pour l’asservir comme un esclave ; au contraire, il lui demande de suivre ce chemin, en lui imposant cette discipline, dans un objectif d’élévation et d’éducation.

    En effet ce questionnement vient de mon observation que la compréhension du sens de « sunna » dans l’orthodoxie actuelle correspond trop souvent à la soumission simple à un ensemble de règles/normes établies.

    Les pratiquants exercent, avec conviction, ce qu’ils considèrent comme les actes/rituels divinement commandés. Nombreux vont être ceux qui ne chercheront consciemment pas à dépasser cette condition car aucun autre modèle méthodologique n’est proposé.

    Serait ce que l’ambition divine invité les hommes à dépasser leur condition d’esclave (au sens Hégélien/coranique) à l’échelle d’une vie humaine ou à une échelle générationnelle? Y a t il dans le Coran ou ailleurs le moyen de répondre à cette question? La « soumission » à une sunna normative serait elle l’étape, prévue par le divin, vers un affranchissement généralisé?

    Aussi, dans les faits, que signifierait se maintenir dans une relation complexe, appréhender la dialectique de soumission/dépassement vis à vis du Maître des maîtres?

    Dans le même temps, cette analyse révèle une nouvelle, ou à minima differente, relation à la transcendance. Serait il encore pertinent de parler ici de transcendance si la perspective d’un rabb/maître présent laisse place à rabb/maître retiré et si l’horizon d’accomplissement de l’Homme est un perpétuel devenir?

    Bien cordialement

    • Bonjour, Merci à vous pour votre lecture attentive et vos encouragements. Concernant cet accomplissement des Hommes dont je parle : appliquer cela au quotidien est finalement assez « simple » (mais ce sont toujours les choses simples que nous avons du mal à faire et à réaliser) : cela revient à la notion du bel-agir : plus précisément à la notion de salihât dites les « actions pieuses » : la racine arabe slh renvoie à l’idée générique de réconciliation, de réparation et de sauvegarde. Ces éléments devraient devenir des valeurs au quotidien : quoi de mieux que de réparer les choses en s’engageant chaque jour au service de cet idéal, celui de réparer ce qui se casse dans nos sociétés : cela peut couvrir de multiples domaines : engagements professionnels ou associatifs, encourager la fraternisation des êtres humains au-delà de toute barrière sociale, ethnique ou religieuse ; encourager la protection de l’environnement ; lutter pour garantir l’égalité entre les Hommes et contre toute misère humaine… Bref, c’est encourager un comportement juste et beau. Cela rejoint l’idéal de l’adab : suivre « ce qui est convenable » : mettre l’être en harmonie avec le monde et les Hommes grâce à une bonne éducation, et une curiosité qui libérerait le pouvoir créateur de chacun (arts, belles lettres, sciences « dures » et sciences humaines, artisanat, etc.). Je dirais qu’à terme ce bel-agir doit permettre à l’humanité de reprendre confiance (sens originel du terme imân, mu’min) : confiance en Dieu qui revient à une confiance en l’humanité pour s’accomplir.

      Vous pointez par ailleurs un problème crucial en disant qu’aucun autre modèle méthodologique n’est proposé : c’est justement ce à quoi nous aspirons avec le néo-mutazilisme (le terme néo- est important) : proposer une autre manière d’interpréter les textes pour mener une vie spirituelle qui mène avant tout à la liberté et non à la soumission d’un contenu de règles.

      Le passage d’une condition d’esclave vers celle d’une condition libre doit se faire à toutes les échelles : celle d’une vie humaine (chaque être devrait avoir les capacités, à condition qu’on les lui donne, de s’affranchir, de décider par lui-même de sa vie spirituelle après l’âge de l’enfance, à comprendre au sens littéral et figuré) qui entraînera nécessairement (si chacun s’y met !) un changement à l’échelle générationnelle. Mais cela n’implique pas que chacun et chacune doive passer par cette phase normative infantilisante, au contraire, il est temps au XXIe siècle de pouvoir s’en détacher le plus vite possible et faire ses propres choix. Je pense que le XXIe siècle est le moment où l’on doit « résoudre la dialectique » : c’est-à-dire atteindre une maturité spirituelle, et ne conserver cette dialectique que sous la forme suivante : ne suivre des règles (au sens de régularité et non de normes dogmatiques conçues comme seule façon d’atteindre Dieu et identiques pour tous et pour toutes) que si celles-ci nous libèrent. Par exemple : prier d’une manière si personnelle que cela puisse nous donner l’énergie pour bien agir en société : la prière est ici un moment de méditation, de retour sur soi et de réflexion qui est une règle, un geste à accomplir régulièrement, mais dont le contenu ne dépend que de soi, et dont la conséquence est de libérer notre humanité car le rite n’est pas un but en soi mais une sorte de « mantra ».

      Je ne prétends pas savoir le sens exact du projet divin : tout ceci n’est que supposition, mais pourquoi pas essayer ? On ne l’a encore jamais fait, rien ne nous en empêche. Mais en tout cas oui j’ai le sentiment que la sunna normative (par ailleurs trop peu présente dans le Coran mais paradoxalement surinvestie par les Hommes au cours du temps) doit pour moi être transcendée et nous amener à nous en détacher et nous en affranchir. Cela ne veut pas dire une absence de rites, simplement une reconsidération de leur rôle. Je tiens aux rites mais uniquement dans le sens de la « régularité » et non de la norme homogène juridique : en effet, leur répétition peut permettre de transformer l’Être et d’être attentif à notre Soi profond, mais à condition qu’ils soient effectués avec la plus grande justesse : c’est-à-dire qu’ils soient accomplis en parfaite adéquation avec la personne qui les applique. Or, il est impossible d’obtenir cette personnalisation avec une norme unique et homogène : il doit y avoir autant de prières qu’il existe de musulmans et de musulmanes.

      Dans les faits, comme je le disais plus haut, inutile de trop se torturer l’esprit : il s’agit « simplement » de tout faire pour rejeter la soumission quelle qu’elle soit en matière de spiritualité (soumission à des rites jugés a posteriori comme seuls moyens d’accéder au divin ; soumission à des oulémas, etc.) :

      – par un processus de connaissance : curiosité et apprentissage, se cultiver sur l’islam : étudier tous les aspects de la religion, mais aussi de l’histoire humaine, de la construction progressive de cette religion, de ses dogmes et de ses textes et surtout en s’intéressant aux sciences humaines et pas seulement aux sciences islamiques.

      – par un processus de discernement : utiliser sans intermédiaire sa raison pour juger de la convenance de tel ou tel rite, de telle ou telle pensée et surtout se faire confiance car chacun et chacune arrivera à exercer sa raison s’il l’entraîne quotidiennement grâce à la connaissance préalable qu’il possède sur l’islam.

      – enfin, autre moyen concret de mettre en pratique cela : ne pas rester seul(e), trouver d’autres compagnons de voyage qui se posent aussi ces questions pour réfléchir ensemble en laissant de côté toute pensée dogmatique qui se définit comme toute pensée qui se veut évidente et intouchable, alors que toute pensée humaine doit évoluer et est perfectible. Le mouvement, l’innovation est le propre de l’humanité.

      Effectivement, cela amène à percevoir différemment la transcendance : l’excès de transcendance a mené à une sacralisation à outrance du Coran voire des traditions prophétiques. Cela a également mené à ne voir qu’un Dieu hors du monde, si éloigné et incompréhensible qu’on ne pourrait jamais l’atteindre. Cela a conduit à considérer comme intouchables des fabrications humaines car il s’agit d’interprétations qui sont soumises au temps qui passe et doivent changer et s’adapter. Or, il s’agit de nous adapter à nos valeurs actuelles produites par la modernité. De plus, puisque Dieu est le plus grand, il est impossible de le cerner dans une transcendance unique car cela le limiterait alors qu’il est justement sans limite, l’immanence doit être simultanément prise en compte. C’est le règne du paradoxe mais si passionnant qu’il est justement le moteur de la foi : Dieu est à la fois présent et absent, il est le rabb qui est présent pour accompagner son élève, et même temps, le rabb qui se retire une fois qu’il juge son élève autonome mais aussi en même temps que la formation de son élève en le regardant progresser : il faut considérer les choses de manière synchronique et diachronique. On retrouve ce paradoxe dans la chahada : il n’y a pas de dieu (négation) sauf Dieu (affirmation). Tous ces paradoxes sont à comprendre simultanément dans chaque situation. C’est ce mouvement, ce devenir permanent qu’il faut utiliser pour vivifier ces textes et notre comportement. Puisque l’Homme sera toujours un devenir perfectible, comme une glaise sans cesse modelée et modelable à l’infini, soyons en accord avec cette nature pour ne jamais rigidifier notre compréhension du monde.

      Je ne sais pas si je suis bien claire ^^ en tout cas, merci pour vos réflexions et bien à vous.

      Salâm.

  2. voyageur

    Bonjour,

    C’est très clair. En effet l’enjeu du maintien dans une relation dialectique vis à vis du divin est certainement le plus complexe à réaliser : soumission/affranchissement, confiance aveugle/doute moteur.

    Merci pour ce retour Mutakallima!

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