Dans « Réformer l’islam ou le brader », Sofiane Meziani affirme que la modernité aurait anéanti « l’invisible » et que « seul subsiste l’aspect « physique » de l’existence humaine, la dimension métaphysique ayant été balayée de la conscience humaine ». Il poursuit ainsi :

« Faire le jeu de la laïcité, et de la modernité de manière générale, revient à contribuer au démantèlement de la conscience religieuse, car la modernité consiste justement en une neutralisation de la transcendance au profit de l’immanence ; c’est, plus clairement, l’abolition du sacré au bénéfice du profane. »

Si je suis effectivement d’accord avec le constat que nous vivons dans des sociétés très matérialistes qui n’ouvrent aucun espace (ou très peu) pour que les individus développent leur dimension spirituelle, il ne s’agit pas non plus de rejeter l’immanence, la matière et le visible, au sein desquels on peut tirer des avantages spirituels à condition d’en faire bon usage.

Immanence VS Transcendance de Dieu ?

Sofiane Meziani semble ici vouloir associer la notion de sacré à celle de la transcendance et la notion de profane à celle de l’immanence. Cette affirmation nous permet de poser quelques questions intéressantes : est-il pertinent de lier l’idée de sacré uniquement à la notion de transcendance (atemporelle, immuable, unique, métahistorique et absolue) ? Ou bien peut-on aussi associer le sacré à la notion d’immanence (multiple, mouvante, dynamique et changeante) qui toucherait donc notre temporalité terrestre et relative ?

De mon point de vue, il me semble tout à fait possible d’associer à l’immanence une dimension sacrée. Le caractère immanent nous permet d’expérimenter le sacré ici-bas, dans notre réalité quotidienne et grâce à notre matérialité terrestre. L’immanence nous permettrait de contempler Dieu en toute chose, dans la multiplicité et la singularité de ses manifestations visibles et d’accepter aussi que Dieu se manifeste à chaque individu, à chaque époque et à chaque société selon des modalités variées illustrant parfaitement le verset coranique :

« Où que vous tourniez la tête, là est la face de Dieu » (Coran, II, 109).

On a souvent coutume de dire qu’en islam, Dieu est vu comme un Dieu transcendant ; et que dans le christianisme, Dieu serait plutôt immanent (notamment par l’incarnation du Christ). Or, on sait que qu’il y a d’autres manières de concevoir Dieu en islam et qu’il est nécessaire de mettre en valeur cette diversité d’approches.

Ne concevoir Dieu que sous un registre de transcendance a une conséquence majeure sur notre pratique de l’islam : cela revient à penser que Dieu contrôlerait tout, aurait des plans prédéfinis pour chacun d’entre nous et ne laisserait aucune marge de manœuvre à ses adorateurs qui devraient avant tout suivre le plan divin pour accomplir leur être spirituel : c’est-à-dire suivre l’orthodoxie et l’orthopraxie conçues par le Prophète, la Tradition (Sunna) et « ceux qui savent » (oulémas).

La vision d’un Dieu plutôt immanent laisse place à une autre conception de la religion. Les mutazilites conçoivent à la fois la transcendance de Dieu via le principe de l’unité (tawhîd) et son immanence car, si Dieu reste défini par sa Toute-Puissance, il sait aussi la retenir pour être Juste (‘adl) et Sage et laisser à l’Homme son libre-arbitre. Concevoir l’immanence de Dieu en même temps que sa transcendance, c’est aussi Le considérer comme proche de nous, comme un allié ou un soutien. Cette immanence permet de ne pas Le considérer comme s’Il était cantonné aux cieux.

Le Coran ne rejette d’ailleurs pas du tout l’immanence, le visible et la matière, comme le dit Mohammed Iqbal dans Reconstruire la pensée religieuse de l’islam (Monaco, 1996, p. 9-10, 14-15, 80) :

« L’islam (…) ajoute en outre que l’illumination du monde nouveau ainsi révélé n’est pas quelque chose d’étranger au monde de la matière, mais le pénètre de part en part. (…) L’islam, reconnaissant le contact de l’idéal et du réel, dit « oui » au monde de la matière et montre la voie pour le dominer, afin de découvrir une base à une organisation réaliste de la vie. (…) L’Homme (…) ne peut se permettre d’ignorer le visible. (…) Le Coran n’aime pas les propositions universelles abstraites. Il fixe toujours son regard sur le concret que la théorie de la relativité a récemment enseigné à la philosophie moderne à prendre en considération. »

Du rapprochement de l’immanence de Dieu et de la sécularisation

Si Sofiane Meziani voit un danger dans la sécularisation, j’y vois une bénédiction. Je rapproche personnellement la notion d’immanence avec celle de sécularisation. Attention : il ne s’agit pas d’une sécularisation matérialiste qui nierait notre besoin spirituel et viserait à l’assouvissement de nos besoins matériels, ce que je condamne comme le fait S. Meziani, mais d’une sécularisation spirituelle qui serait un nouveau point de départ pour valoriser et prendre conscience de l’immanence de Dieu, de la nécessité de nous ancrer dans notre temps et ici-bas sur terre, et qui aurait pour but de satisfaire nos besoins spirituels.

Rappelons l’étymologie : séculariser, c’est faire « entrer dans le siècle », c’est-à-dire dans le temps profane, dans le mouvement, le dynamisme et le changement. Selon S. Meziani, l’islam aurait pour vocation de renouer avec une transcendance absolue de Dieu et à une « harmonie cosmique » ; donc de ne pas s’ancrer dans une temporalité relative.

Au contraire, d’après moi, l’islam a plutôt vocation à développer l’idée d’une immanence qui se traduirait concrètement par le phénomène d’une sécularisation spirituelle.

La sécularisation n’est pas qu’un processus destructeur de la spiritualité. Elle peut aussi être une attitude spirituelle : celle de rester « ancré » dans le siècle, c’est-à-dire dans les dynamismes et les variations de nos sociétés, de nos environnements, de notre psychologie, de notre temps, etc. L’existence même de l’être humain et son rôle vis-à-vis de l’invisible peuvent aussi se comprendre à partir d’eux-mêmes, de manière immanente, et ne se comprennent pas forcément en sortant de ces réalités terrestres, dans une logique transcendantale détachée de toute réalité temporelle.

L’immanence de Dieu dans le Coran

Cette immanence est à prendre en compte dans notre pratique de l’islam parce qu’elle fait partie intégrante de notre texte fondateur, le Coran. Pour illustrer cette immanence, on fait souvent appel au verset où il est dit que Dieu est « plus proche de nous que de notre veine jugulaire » (Coran, L, 16).

Mais le passage coranique qui illustre le plus à mon sens l’immanence de Dieu et la concentration de Dieu en l’Homme est celui du khalîfa (Coran, II, 30-33). Je parle ici de « concentration de Dieu en l’Homme » car c’est ainsi que je conçois ma relation avec Dieu : plutôt que d’y voir la disparition de l’Homme dans une transcendance divine, je préfère y voir la revivification de l’Homme par l’Esprit divin insufflé en nous (Coran, XXXVIII, 72).

Dans le passage du khalîfa, Adam est nommé à la charge de successeur (khalîfa) de Dieu sur terre. Dans cet acte, Dieu se penche vers l’Homme, dans toute sa miséricorde et sa sagesse, pour lui donner une responsabilité extraordinaire afin qu’il assure une place pour la présence divine dans une temporalité relative et réalise ainsi son immanence.

Sofiane Meziani ne semble voir qu’une dualité entre « des sociétés traditionnelles, (où) il s’agissait de penser la place de l’homme dans le Royaume de Dieu » et « un cadre laïc, (où) il est plutôt question de négocier une place pour Dieu sous le règne humain ».

J’y ajouterais une troisième voie : « une société qui est sécularisée au nom de l’immanence dans laquelle Dieu aurait demandé à l’Homme de mettre en œuvre sur terre (et non dans les cieux) Ses qualités divines ». Il s’agirait donc dans notre société de réinventer une vie spirituelle avec l’islam adaptée à notre temps et de non de chercher un idéal atemporel déconnecté de notre emprise terrestre.

Par sa charge de khalîfa, Adam a pour mission de relier le Ciel et la Terre et non d’opposer un royaume humain terrestre associé au péché et un royaume divin céleste. Dans cette configuration de l’Homme-calife, le lien avec le Ciel n’est pas coupé ni celui avec la Terre. Dieu n’a d’ailleurs pas donné cette mission sur terre aux Anges, êtres célestes par excellence, mais bien à un être de matière, fait d’une argile résonnante et d’un limon façonné, c’est-à-dire l’être humain (Coran, XV, 28).

Ces passages coraniques me poussent à dire que notre mission n’est pas de rejoindre le Ciel ou un Jardin paradisiaque céleste et de rompre avec le monde, sa temporalité, sa diversité et ses changements, mais de nous adapter à tout cela et de participer activement à ce mouvement grâce à notre force créatrice.

L’Homme, un être de matière et imparfait par excellence, a accepté de préserver et d’actualiser le dépôt confié par Dieu sur la terre (amâna) (Coran, XXXIII, 72). Il s’agit là d’une illustration de ce que pourrait être une sécularisation spirituelle qui consisterait à passer le flambeau d’un temps absolu, celui d’un Dieu transcendant, à un temps relatif, celui d’un Dieu immanent. Le rôle de notre Prophète Muhammad était d’ailleurs bien celui-ci : d’être « comme un flambeau qui porte la Lumière » (Coran, XXXIII, 72) auprès de sa société, dans son propre contexte.

Ce qu’il faut retenir de la Révélation, ce n’est pas uniquement la transcendance mais le fait qu’il s’agit d’un passage d’une transcendance à une immanence par le biais d’une Descente (tanzîl) sur terre de la Révélation, dans un temps relatif. Il ne s’agit donc pas d’oublier à notre tour la transcendance mais bien d’articuler ces deux dimensions.

L’immanence de Dieu vue par les premiers musulmans

Outre ces arguments théologiques, on peut aussi utiliser les faits historiques : les dernières recherches sur la société tribale qui a vu émerger l’islam au VIIe siècle montrent que les premiers musulmans avaient plutôt une conception immanente de Dieu. C’est la fixation des dogmes et des pratiques après le VIIe siècle qui a mené à une sur-représentation de la transcendance de Dieu.

Frédéric Imbert a fait de nombreuses recherches sur les plus anciennes inscriptions épigraphiques arabo-musulmanes retrouvées dans la péninsule Arabique. Pour résumer très brièvement son article, Dieu et le message coranique furent d’abord perçus par les acteurs de l’époque en fonction de leurs repères sociaux et de leur contexte tribal : Dieu était vu comme un Seigneur allié qui protégeait le croyant comme l’atteste la présence dans les graffitis des notions de walâ’ (tuteur, protecteur), de nasîr (défenseur) et de tawakkul (remise confiante en Dieu) et d’imân (foi, confiance, fidélité).

Les premières professions de foi insistaient sur l’alliance confiante du croyant en Dieu à travers des formules comme : Allâh thiqat (nom de la personne) : c’est-à-dire « Dieu est l’allié de… ».

Selon F. Imbert :

« Dire Allâh thiqa revient à exprimer symboliquement un lien entre l’Homme et la divinité, semblable aux liens unissant les contractants d’une alliance. »

Or, cela correspond clairement à une conception immanente de Dieu :

« Il s’agit toujours de l’évocation d’un dieu qui rassure par sa proximité, un dieu dont on pourrait saisir la main tout comme l’on saisirait celle d’un membre de sa famille dans les moments douloureux de l’existence. » (F. Imbert)

Pour un usage spirituel des résultats de la méthode historico-critique

A partir de ces résultats de la recherche historico-critique, on peut envisager deux possibilités d’exploitation spirituelle :

  • Soit il s’agit de la transposition de motifs transcendants coraniques (ex. le pacte d’allégeance entre Dieu et l’Homme – amâna et mîthâq) vers une réalité immanente, visible et sécularisée (ex. les liens tribaux).
  • Soit il s’agit d’une lecture transcendante et métaphysique (par le biais de la Révélation) de la réalité sociale et séculière du temps du Prophète (ex. les liens tribaux).

Dans les deux cas, il y a une application concrète et visible de la spiritualité coranique, c’est-à-dire que ces sociétés ont sans doute eu une lecture spirituelle des données sociales et historiques de leur temps.

Cette interprétation faite à l’aide des recherches historico-critiques n’est pas péjorative du tout, elle montre qu’il est tout à fait possible de lire spirituellement des réalités profanes, séculières, matérielles et physiques, et que séparer ces deux mondes n’a aucun sens.

Les premiers musulmans ont compris de manière très pragmatique et immanente des concepts coraniques que l’orthodoxie islamique a ensuite décontextualisés et universalisés pour ne retenir que leur aspect transcendant et atemporel. Les réalités sociales de l’époque comme l’alliance, la guidance et le don (cf. les travaux de J. Chabbi) furent sans doute interprétées de manière spirituelle par les sociétés de l’époque muhammadienne, comme des clefs de réalisation spirituelle. Ce pragmatisme coranique soulevé par J. Chabbi et F. Imbert ne montre pas un manque de spiritualité des sociétés de l’époque mais prouve tout au contraire à mes yeux une spiritualité empirique, pragmatique, immanente et sécularisée.

Oui, Sofiane Meziani a raison de dire que les méthodes des sciences humaines et sociales appliquées à l’islam ont mené à un assèchement de la spiritualité. La méthode historico-critique n’est pour moi qu’une première étape, elle n’est pas l’aboutissement de la réforme spirituelle. Le handicap majeur de cette dernière est « l’historicisme » et « le positivisme », défauts confessés par Mohammed Arkoun lui-même qui n’est pas parvenu à les dépasser. Cela ne veut pas dire qu’il faut jeter à la poubelle cette méthode, bien au contraire !, elle est plus que nécessaire mais il faut lui redonner un peu de vie et en tirer des conséquences concrètes sur notre pratique spirituelle.

C’est à nous qu’appartient le rôle de trouver une porte de sortie pour refertiliser notre spiritualité puisque nous venons de voir que les résultats de la recherche en sciences humaines pouvaient nous donner d’autres pistes d’interprétations du Coran.

Le maintien des sciences humaines dans notre approche de l’islam est aussi nécessaire car il y a urgence à utiliser cette rigueur intellectuelle pour purger l’islam de toutes ses excroissances idéologiques et anachroniques. En effet, l’usage des sciences humaines et sociales est plus que nécessaire à l’heure actuelle pour rester conscients de l’instrumentalisation de l’histoire de l’islam par les groupes terroristes et les États théocratiques comme l’Arabie Saoudite et l’Iran. Tous idéalisent le VIIe siècle muhammadien le montrant comme un âge d’or pur où l’orthodoxie et l’orthopraxie de l’islam auraient déjà été fixées par le Prophète et ses Compagnons. Or, on sait que toute l’historiographie, l’élaboration des traditions, des dogmes et des pratiques ne s’est figée que bien après, à partir des IXe-Xe siècles. Mélanger les périodes, faire des anachronismes, c’est faire de l’idéologie et c’est dangereux.

Contextualiser l’islam n’est pas une invention de la « modernité occidentale »

Dernier point : S. Meziani semble aussi associer l’approche historico-critique à la modernité voire à l’Occident. Or, on sait que cette approche visant à remettre la Révélation dans son contexte d’apparition ne date pas du siècle dernier et n’est absolument pas propre à un pseudo-Occident mythifié (cf. cet article précédent).

Le dogme du Coran créé énoncé par les mutazilites dès la fin du VIIe siècle visait justement à prendre conscience qu’il faut faire la part des choses entre le Coran céleste ou métaphysique présent sur les Tables gardées auprès de Dieu ; le Coran entendu par Muhammad, inspiré et transmis à sa société en des termes compréhensibles par elle et le Coran « de papier », le mushaf, le recueil compilé sous les premiers califes, lui aussi influencé par un autre contexte de production.

Citons également que cette méthode historico-critique pour aborder les textes de l’islam a aussi été utilisée en dehors du mutazilisme, notamment par al-Muqaddasî, géographe du Xe siècle et pourtant proche du chiisme ismaélien :

« Dieu s’est adressé aux Arabes en leur parlant de choses qu’ils connaissaient, qu’ils avaient sous les yeux, pour que ses arguments prissent plus de poids vis-à-vis d’eux. Or, les Arabes ne voyageaient que sur ces mers et, comme vous le voyez, c’est une même mer qui, sous ces divers noms, entoure le pays des Arabes d’al-Qulzum à ‘Abbadân. » (La meilleure répartition pour la connaissance des provinces, trad. A. Miquel, Damas, 1963)

Pour comprendre le débat, al-Muqaddasî essaye ici d’interpréter deux versets du Coran :

« Dieu a fait confluer les deux mers » (Coran, XXV, 53).

« Si la mer, grossie encore de sept autres mers… » (Coran, XXXI, 26)

L’objectif pour cet auteur est d’identifier dans la réalité ces espaces maritimes : selon lui, les deux mers font référence à la Méditerranée et à l’océan Indien et les sept mers ne seraient que des subdivisions des différents bassins de navigation qui bordent la péninsule Arabique.

Son argument principal est de dire qu’il ne pouvait s’agir que de mers proches de l’environnement géographique de référence des Arabes du VIIe siècle (et non de mers trop éloignées non parcourues par ces sociétés : comme la mer d’Aral, ou la mer Caspienne, selon d’autres interprétations de ce verset). En effet, pour al-Muqaddasî, le Coran ne fait pas référence à un état définitif de connaissances mais à l’état des connaissances géographiques au moment de la révélation coranique.

Cet exemple est assez éloquent pour montrer que non la méthode historico-critique et l’application des sciences humaines et sociales (en l’occurrence la géographie) à l’interprétation du Coran n’est pas une invention de l’Occident contre l’Islam, ni une invention de la modernité.

En outre, cette méthode d’interprétation du Coran n’est absolument pas perçue par al-Muqaddasî comme un moyen d’annihiler la dimension métaphysique du Coran. Au contraire, c’est l’observation du visible et du réel et c’est la méditation de l’histoire qui lui permettait d’approfondir sa spiritualité et de comprendre le Coran.

Conclusion

L’islam peut donc tout à fait à mon sens être perçue comme une religion de l’immanence et coopération de Dieu et de l’Homme sur terre et non plus dans les cieux. L’islam s’est de toute façon inséré dans l’histoire, dans le temps des Hommes. Sans immanence, il n’y aurait d’ailleurs jamais eu de Révélation et les Hommes n’auraient jamais pu prendre conscience de la transcendance divine.

La manière dont le message divin a été pris en compte au premier siècle de l’islam nous donne une leçon spirituelle : il ne s’agirait pas de nier le visible, de s’élever vers des sphères célestes pour disparaître en Dieu, mais de Le laisser venir et s’épanouir en nous en actualisant Ses qualités ici-bas par notre observation et notre transformation de nos propres données sociales, psychologiques et politiques.

Ainsi, le sacré peut résider ici et maintenant, « dans le siècle » et n’appartient pas forcément à des sphères inatteignables. Une spiritualité immanente et séculière se caractériserait ainsi par une lecture approfondie des réalités visibles, historiques, sociologiques, psychologiques et scientifiques de chaque temps nous permettant de réaliser notre Être essentiel.